La prédication en latin et en langue vernaculaire en Toscane vers 1300. Essai de comparaison de deux frères prêcheurs : Aldobrandino de Toscanella et Jourdain de Pise

Résumé

Aldobrandino de Toscanella et Jourdain de Pise sont deux prédicateurs dominicains actifs en Toscane à la fin du XIII^e siècle et au début du XIV^e siècle. Tous les deux sont nourris par l’enseignement de Thomas d’Aquin, dont ils vulgarisent les contenus ; le premier le fait en latin, le second en toscan. Ce choix, motivé par le public visé, entraîne des conséquences sur la structuration du discours, le contenu dogmatique du propos, ou encore le choix des techniques rhétoriques déployées. L’article propose une comparaison de la production de ces deux frères prêcheurs, en se focalisant sur la thématique du péché, omniprésente dans la prédication de l’époque. Il s’agira donc de comprendre comment la compréhension thomiste du péché se déploie de manière différenciée en latin et en toscan, en se demandant dans quelle mesure le choix de la langue conditionne contenu et forme du discours, soit, in fine, la compréhension des contenus de la foi.

Abstract

Aldobrandino da Toscanella and Giordano da Pisa are two Dominican preachers active in Tuscany at the end of the 13th century and at the beginning of the 14th century. Both are influenced by the teaching of Thomas Aquinas, the contents of which they popularize: the first does it in Latin, the second in Tuscan. This choice, motivated by the target audience, impacts the structuring of the discourse, the dogmatic content of the subject, and even the choice of rhetorical techniques used. The article offers a comparison of the production of these two preachers, focusing on the theme of sin, which is omnipresent in the preaching of the time. The author explores how the Thomist understanding of sin is deployed differently in Latin and Tuscan. To what extent does the choice of language condition the content and form of the discourse, that is, ultimately, the understanding of contents of faith?

Table des matières

Parmi les différents champs de l’activité religieuse, aucun ne peut se révéler aussi précieux que celui de la prédication pour tenter de saisir la dimension culturelle et linguistique de l’histoire du christianisme1.

1Cette affirmation d’ordre général se vérifie tout particulièrement pour des contextes de mutations profondes, comme le fut le XIII^e siècle, en particulier en Italie, où les ordres mendiants, franciscains comme dominicains, furent à l’origine d’un développement inédit de la production textuelle en langue vernaculaire, notamment par le biais des sermons2. On considère généralement que ce développement répondait à deux faits majeurs : la multiplication des hérésies, qu’il était nécessaire de combattre par le biais d’une prédication qui s’adressât aux masses ; la croissance des villes, où le prédicateur devait s’adresser à des couches sociales diverses, par le biais d’un langage simple3.

2Au sein de cette production homilétique, Carlo Delcorno a attiré l’attention sur le premier grand corpus de sermons en langue vernaculaire qui soit parvenu jusqu’à nous depuis la péninsule italienne : l’œuvre oratoire de Jourdain de Pise4. Probablement né vers 1260, Jourdain entre comme novice au couvent des dominicains de Pise en 1279. Il y reçoit sa première formation, avant d’être envoyé se parfaire dans les grands studia de l’ordre, à Bologne et à Paris, entre 1284 et 1286. Il enseigne ensuite lui-même à Sienne, Pérouse et Viterbe, avant d’être nommé, en 1303, lecteur à S. Maria Novella de Florence. C’est aussi à cette date qu’il est nommé prædicator generalis par le chapitre provincial de Spolète. Il déploie alors une double activité de prédicateur et de lecteur, principalement à Florence, avant de mourir en 1310. Nous avons conservé 726 sermons de Jourdain, dont 395 ont été prêchés à Florence, 95 à Pise, le contexte des autres étant plus incertain. Tous sont retranscrits en vulgaire5. Les conditions de la prédication et de sa mise par écrit doivent aussi être rappelées, tant elles sont indissociables de son contenu. Jourdain n’a pas écrit lui-même de recueils de sermons modèles ; les textes qui nous sont parvenus sont des reportationes, c’est-à-dire qu’ils sont le fruit de notes prises par des auditeurs présents au moment des homélies6. À S. Maria Novella, où il prêche dans l’église ou sur la place, Jourdain peut compter sur un public de laïcs cultivés, et notamment des membres de confraternités laïques, habitués à suivre des prédications plutôt relevées, et parmi lesquels il faut sans doute chercher les reportateurs des sermons7. On a pu faire valoir deux autres éléments pour tenter d’élucider l’identité de ces reportateurs : la présence probable dans l’auditoire de notaires, professionnels habitués à transcrire les témoignes oraux ; le fait que Jourdain ait pu quelquefois prêcher devant un public plus choisi de « personnes spirituelles » (« persone spirituali »), probablement des confrères dominicains8.

3Si l’œuvre de Jourdain a été en grande partie éditée et étudiée, son originalité pourrait être mieux cernée par comparaison avec un pendant plus classique, en latin. S’impose alors le nom d’Aldobrandino de Toscanella, dont Carlo Delcorno parlait déjà, au détour de son ouvrage classique sur Jourdain, comme d’« un personnage qui parcourt les mêmes étapes que frère Jourdain et qui représente dignement, avec d’autres prédicateurs, la première génération des disciples de saint Thomas9 ». La figure d’Aldobrandino est toutefois bien moins connue que celle de Jourdain, et presque aucun de ses écrits n’a fait l’objet d’une édition ; ce que l’on connaît à son sujet suffit néanmoins à le considérer comme un point de comparaison pertinent. D’Aldobrandino, nous savons seulement qu’il est originaire de Toscanella (aujourd’hui Tuscania), une localité non loin de Viterbe, et qu’il fut lecteur aux couvents dominicains de Pise (1287), Pistoia (1288), Sienne (1291) et Viterbe (1292)10. En revanche, nous avons conservé de nombreux manuscrits de ses écrits, qui se rapportent tous, peu ou prou, à l’art oratoire11. Contrairement à Jourdain, sa prédication est connue à travers des recueils de sermons modèles ; elle a été aussi réaménagée sous la forme de traités. Il ne s’agit donc pas de reportationes, mais d’un matériau écrit par le prédicateur lui-même. De toute évidence, la parole d’Aldobrandino ne s’adresse pas aux laïcs, mais aux étudiants des studia où il fut lecteur ; la mise par écrit, et le remaniement parfois profond de ses homélies, vise également avant tout un public de clercs12.

4Avec Aldobrandino et Jourdain, nous disposons donc de deux frères dominicains, tous les deux actifs à des époques rapprochées (vers 1290 pour le premier ; la décennie 1300 pour le second), dans une même zone géographique (la Toscane, même s’il n’est pas attesté qu’Aldobrandino ait prêché à Florence) et partageant une même doctrine : celle de Thomas d’Aquin, dans lequel l’un et l’autre puisent abondamment. En comparant les deux corpus, nous souhaiterions replacer le choix linguistique de l’un et l’autre dans une compréhension plus globale des modalités de diffusion des contenus dogmatiques.

5Le rapport entre la langue et la « vulgarisation » est ici cruciale13. « Vulgariser » consiste à mettre en langue vulgaire un discours, mais aussi le diffuser largement, le rendre accessible. Ces deux acceptions peuvent se recouper ou non. Ainsi, il existe une forme de vulgarisation latine dans la prédication d’Aldobrandino : en effet, ne cherche-t-il pas à diffuser un enseignement théologique, largement dépendant de l’Aquinate, en le rendant plus accessible ? À l’inverse, il peut exister des usages savants, ou réservés à certains initiés, de la langue vernaculaire, notamment quand celle-ci s’empare de questions théologiques. La problématique de l’usage des langues vulgaires dans la production d’un discours relatif au sacré a d’ailleurs connu d’importants renouvellements dans l’historiographie des dernières décennies. Dans les années 1990, la notion de « théologie vernaculaire » (vernacular theology) a été proposée pour la première fois au sujet des mystiques féminines du XIII^e siècle14. Un acquis majeur des travaux se fondant sur cette notion est que les textes en langue vernaculaire ne constituent pas nécessairement ou pas uniquement un moyen de vulgariser, en les appauvrissant, les contenus théorisés dans les textes latins. Dans l’espace français, il a par exemple été montré que les romans du Graal développaient un discours théologique par le biais de la narration15. Toutefois, les mystiques sont entrées en conflit avec l’institution et les romans du Graal ont suscité « le silence de l’Église16 ». Dans le cas de la prédication en langue vulgaire, au contraire, on a affaire à une parole qui « vulgarise » à tous les sens du terme, puisqu’elle rend accessible tout en traduisant en langue vernaculaire. Cette parole est, en outre, on ne peut plus autorisée et verticale, puisqu’elle est produite par l’institution et constitue un canal de diffusion des contenus de la foi pleinement approuvé et encouragé par l’Église. C’est la raison pour laquelle il est intéressant de voir comment ce nouveau discours en vulgaire reprend, et en même temps se distingue, de sa matrice latine.

6La rapide présentation des deux auteurs donne déjà à voir à quel point le choix de la langue va de pair avec des contextes de prédication différents. Chez Jourdain, la prédication en langue vernaculaire n’est pas directement mise par écrit, mais seulement dite par son auteur ; elle est prononcée en public, dans l’église ou sur la place ; elle s’adresse à des clercs mais aussi à certains laïcs et n’est connue que par les notes des auditeurs. Chez Aldobrandino, la prédication latine est couchée sur parchemin, puis retravaillée directement par l’auteur ; elle s’adresse à un public a priori exclusivement clérical ; elle figure dans des recueils de sermons modèles ou sous forme de traités. La différence de medium qui caractérise les conditions matérielles de la prédication se retrouve au niveau textuel. C’est ce que nous allons montrer.

Des différences rhétoriques ?

Des techniques du « faire croire » communes

7Pour diffuser les contenus religieux, Aldobrandino et Jourdain ont recours à des techniques de prédication similaires et caractéristiques de la formation des frères prêcheurs du XIII^e siècle17.

8Tous les deux construisent leurs homélies selon les canons du sermo modernus, qui se sont peu à peu établis au début du XIII^e siècle18. Chaque sermon est fondé sur un verset de l’épître ou de l’évangile du jour : c’est le thème. Aldobrandino le donne toujours en latin. Jourdain fait de même, ce qui introduit dans son propos une première occasion de diglossie. La traduction en langue vernaculaire de la Bible n’a certes pas suscité de réprobation ferme de la part des autorités religieuses au Moyen Âge central19, mais la citation de l’Écriture continue naturellement à se faire en latin, de même que l’exégèse en langue vernaculaire reste un domaine à peu près inexistant à cette époque20. Après une brève introduction, le propos est structuré en plusieurs axes, qui explicitent les différentes compréhensions d’un même mot du thème ou découpent ce thème en plusieurs sections, qu’il s’agit d’expliquer successivement21. C’est la diuisio de la matière. Jourdain utilise habituellement le latin dans l’énumération des différentes diuisiones. Un exemple parmi tant d’autres, extrait d’une prédication sur la Genèse à S. Maria Novella : « Tre cose fece il peccato in loro immantinente, cioè, expulsio, obscuratio et induratio, uel obstinatio22. » Ici, la diglossie s’explique sans doute par l’usage d’une technique intellectuelle « savante », qui s’est développée dans les milieux scolaires et cléricaux, milieu de litterati dont le latin est la langue écrite naturelle. Dans les cas où les diuisiones procèdent du découpage du verset biblique qui sert de thème au sermon, on peut aussi penser qu’il paraît plus naturel à Jourdain d’utiliser le latin pour diviser la matière, dans la mesure où le thème est lui-même cité en latin.

9Dans chaque partie, une idée centrale est développée à l’aide de différents procédés rhétoriques et pédagogiques. C’est la dilatatio. Aldobrandino et Jourdain utilisent globalement les mêmes techniques, notamment la narration d’exempla et l’utilisation de similitudines. Parmi les premiers, les deux prédicateurs puisent à plusieurs sources communes. Les Pères du désert, dont les anecdotes sont transmises par un corpus protéiforme désigné de manière générique du terme de Vitæ Patrum, constituent une référence partagée23. Aldobrandino et Jourdain citent même plusieurs récits similaires. On présente en regard les versions qu’ils donnent l’un et l’autre d’un même récit :

10Comme le note Carlo Delcorno, Jourdain fond ici plusieurs récits des Vitae Patrum : une vision de saint Antoine et la réponse faite par le démon à saint Macaire26. Le discours oral est palpable dans le style de la reportatio, avec les répétitions et les hyperboles (« tutto ‘l mondo », « mille », « nulla »), et cette manière de rejeter à la fin la clef de l’histoire. L’usage du latin pour ce fin mot vise sans doute à renforcer la solennité de la parole de Dieu et à mettre davantage encore en exergue la leçon de l’histoire. Quant à Aldobrandino, il fait seulement allusion au récit de Macaire. Il suppose donc le texte connu du lecteur, ou la possibilité qu’aurait ce dernier d’aller le trouver. Les exempla sont, du reste, souvent cités de manière très allusive dans les sermons d’Aldobrandino, ce qui s’explique par le fait qu’il s’agit de recueils de sermons modèles, destinés surtout à l’usage d’autres prédicateurs27.

Une mise en œuvre différenciée

11On peut malgré tout mettre en évidence quelques différences dans l’usage de ces techniques rhétoriques. Les exempla d’Aldobrandino sont pratiquement tous livresques, et tirés des grandes compilations dominicaines du milieu du XIII^e siècle : le Tractatus de materiis prædicabilibus d’Étienne de Bourbon, la Summa uitiorum et uirtutum de Guillaume Peyraut, la Legenda aurea de Jacques de Voragine. Le corpus des Vitæ Patrum est aussi amplement mobilisé. Les histoires ne sont presque jamais ancrées dans un contexte proche, géographiquement comme historiquement, du prédicateur et de ses auditeurs28. À l’inverse, si Jourdain fait bien évidemment lui aussi usage de cette matière, il tire d’autres exemples de faits récents, qu’il connaît parfois par des témoins oraux. Dans le répertoire d’exempla narrés par Jourdain qu’a dressé Carlo Delcorno, figure une rubrique de récits « tirés de la vie commune ou de l’expérience personnelle du prédicateur », riche de 15 entrées (pour un total de 70 récits29). On trouve ainsi des récits situés dans l’hic et nunc de la prédication : un Florentin se serait jeté dans l’Arno par amour ; un autre, se croyant hydropique parce que tout le monde le lui laissait entendre, finit par le devenir réellement et mourut. Jourdain évoque aussi des faits dont il a eu vent, comme la profanation supposée d’une hostie à Röttingen (Franconie) en 1298. Il s’appuie sur sa propre expérience, comme lorsqu’il dit avoir vu les reliques des Rois mages à Cologne.

12Cela participe de la mise en scène d’une certaine proximité entre le prédicateur et son auditoire, que l’on retrouve plus globalement dans l’ensemble de la rhétorique de Jourdain. Il lui arrive, en effet, d’employer le « nous » et de s’inclure dans le discours, pour désigner notamment la communauté urbaine florentine : « Nous, les Florentins » (« Noi di Firenze30 »). Jamais Aldobrandino n’a recours à ce type de procédés – ce qui contribue à rendre son identité et les conditions de sa prédication mystérieuses. Jourdain multiplie aussi les questions rhétoriques, jusqu’à imaginer les objections de son public et, ainsi, à mettre en scène des petits dialogues contradictoires, dont il est le protagoniste : « Et si tu disais : "Frère, mon père ou les autres ont fait pire que moi", "Frère, tu ne peux pas parler ainsi, car pour un péché mortel tu es condamné à l’enfer31." » Ces scénettes sont absentes de l’œuvre d’Aldobrandino.

13Sans que cela ne nous étonne, Jourdain est aussi plus attentif aux aspects linguistiques dans les explications qu’il fournit à son auditoire. En témoigne cette explication étymologique, qui illustre à merveille le talent de vulgarisation du prédicateur :

Le "Je crois en Dieu" est appelé symbole. Bolus signifie bouchée ; symbolus de nombreuses bouchées. Et c’est pour cela qu’il est appelé symbole, c’est-à-dire "nombreuses bouchées", car chaque article est une bouchée. Mais une bouchée aussi grande qu’un pain, que l’on ne peut manger en une seule bouchée. Et c’est pourquoi qui veut mettre en bouche de trop grandes bouchées, c’est-à-dire trop en savoir sur Dieu – ce dont il n’est pas nécessité –, pourrait s’étouffer32.

14Bien sûr, l’étymologie des médiévaux ne correspond pas aux critères scientifiques actuels, mais le passage est intéressant à plus d’un titre. D’abord, parce qu’il montre le prédicateur s’employer à expliciter un terme latin aux fidèles. En outre, le sujet n’est pas anodin. Le Credo contient le « minimum de foi explicite33 » que l’Église attend de l’ensemble des laïcs, qui doivent pouvoir le réciter, de même qu’ils doivent savoir le Pater et l’Ave. Au-delà de la récitation, il est aussi attendu une compréhension, au moins sommaire, des articles du Credo. C’est la raison pour laquelle ces derniers sont expliqués aux fidèles, en langue vernaculaire, lors de la messe dominicale, et plus précisément à deux occasions : lors des prières du prône et, comme c’est le cas ici, au cours de l’homélie34. Les grands dominicains de la seconde moitié du XIII^e siècle, Thomas d’Aquin en tête, ont d’ailleurs largement fondé leur programme d’inculcation des vérités de la foi aux laïcs sur des explications du Pater et du Credo35. Enfin, en ne rechignant pas à parler des plus hautes vérités de la foi par le truchement des réalités les plus quotidiennes, Jourdain aborde un point crucial de l’enseignement aux laïcs : jusqu’où doit-elle aller la connaissance du simple fidèle ? Ne faut-il pas, ayant inculqué les vérités essentielles de la foi, limiter le raisonnement des simples, de peur de les voir verser dans l’hérésie36 ? C’est un problème dont Aldobrandino n’a, de son côté, pas à se préoccuper directement. Cette différence de traitement de la matière en fonction de la langue et du public se retrouve dans la manière dont le discours est référé à des autorités.

Le traitement des autorités

15Aldobrandino cite beaucoup d’auteurs qu’il ne connaît que de seconde main, la plupart du temps via Thomas d’Aquin, mais il donne la référence première et précise de chacun d’entre eux. Prenons l’exemple du de peccatis, un recueil de collationes qui est le fruit d’un cycle de prédication de Carême, au sujet duquel nous avons procédé à une étude exhaustive des citations dont les résultats sont à paraître37. On y trouve 139 citations, référés à 17 auteurs différents38. Tous sont des auteurs antiques (chrétiens et profanes), à l’exception de saint Bernard et Hugues de Saint-Victor (XII^e siècle). Aucun auteur du XIII^e siècle n’est cité. Très souvent, non seulement l’auteur est cité, mais aussi l’ouvrage. Ainsi, dans la première collatio, on lit : Dyonisus dicit in libro de diuinis nominibus (« Denys dit dans le livre des Noms divins » ; il s’agit du pseudo-Denys l’Aréopagite) et dicit Ugo de Sancto Victore in libro de Arra anime (« Hugues de Saint-Victor dit dans le livre Des Arrhes de l’âme39 »). L’Écriture est régulièrement utilisée. Aldobrandino introduit ses citations par le livre duquel il les a extraites : unde dicitur in Ecclesiastici [libro] (« c’est pourquoi on dit dans le livre de l’Ecclésiastique »), ou Psalmista (« le psalmiste : »), pour ne citer que quelques exemples40.

16Chez Jourdain, quand le discours est référencé, il l’est la plupart du temps à des autorités désignées de manière extrêmement générique. Le garant du propos est très souvent « les saints » (« i santi »), l’expression « ainsi disent les saints » (« così dicono i santi ») revenant constamment dans les différents cycles de prédication. Une variante intéressante de cette expression est « les sages » (« i savii »), qui redouble parfois la précédente : « les sages et les saints disent que… » (« dicono i savii, ed i santi, che41… »). Laissons pour l’heure de côté les quelques cas où Jourdain cite un nom précis, et attardons-nous sur ces formules. Le pluriel défini permet d’affirmer une unanimité d’un discours, sur lequel se sont accordés « les saints ». Notons d’ailleurs que le latin, qui ne possède pas d’articles, ne distingue pas le pluriel défini de l’indéfini : sancti renverraient aussi bien à « i santi » qu’à « santi ». Le propos du prédicateur n’est pas seulement référé à une autorité, ni à des autorités mais aux autorités. Or, si l’on reprend les analyses anthropologiques qu’a proposées Michel de Certeau, on peut considérer que la croyance est d’autant plus forte qu’elle peut compter sur un nombre élevé d’autres fidèles :

Le processus du croire marche non à partir du croyant lui-même, mais à partir d'un pluriel indéfini (l'autre/des autres), supposé être l'obligé et le répondant de la relation croyante. C'est parce que d'autres (ou beaucoup) y croient qu'un individu peut tenir pour fidèle son débiteur et lui faire confiance. Une pluralité répond du répondant42.

17Ici, le processus va même plus loin, avec le pluriel défini. La langue vernaculaire permet ainsi d’absolutiser, en quelque sorte, l’ancrage de la parole dans une universalité de « saints » et de « sages ». Si Jourdain omet de préciser la référence, c’est sans doute aussi parce qu’il estime que son auditoire doit connaître les vérités de foi, sans se soucier, ni des auteurs ni des courants théologiques qui en sont à l’origine. Le schéma qui préside implicitement à son propos est bipartite : il y a, d’un côté, ceux dont la parole est autorisée (les sages et les saints) ; de l’autre, les récepteurs de cette parole. Et, parmi ces derniers, il y a des fidèles qui se signalent tout particulièrement comme des modèles des choses à ne pas faire. Jourdain les appelle « gli schiocchi », un terme qu’environ à la même époque, Dante (†1321) utilise également pour parler de ceux qui manquent de discernement, en particulier moral43. Entre « i savi » et « gli schiocchi », les canaux de diffusion du message permettent la communication verticale des premiers aux seconds : c’est là l’office des prédicateurs, que remplit Jourdain. Même si les laïcs présents à S. Maria Novella proviennent des couches les plus éduquées du popolo florentin, ils n’en restent pas moins des récepteurs de la parole. Il est donc inutile, voire dangereux de leur donner les instruments qui leur permettraient d’approfondir les références, de confronter les autorités. En réalité, ce schéma vertical ne tient pas, dans la mesure où les catégories sont poreuses et où les échanges entre elles se font dans les deux sens ; mais dans l’esprit d’un clerc de l’époque, la communication ne peut avoir lieu que selon ce modèle. Rarement, Jourdain va plus loin et cite un nom d’auteur. C’est par exemple le cas le 2 août 1304, à S. Maria Novella : « saint Augustin dit : qu’est-ce que le péché ? le péché n’est rien d’autre qu’un acte contraire à la loi éternelle », « saint Denys dit que le péché n’est rien d’autre qu’un acte contraire à la raison et à ta conscience44 ». Dans ces exemples, suivent en effet des citations classiques d’Augustin et du pseudo-Denys l’Aréopagite sur le péché, que Jourdain a sans doute reprise de Thomas d’Aquin, comme Aldobrandino45. Toutefois, le fait que l’ouvrage ne soit pas cité montre, là encore, que le but n’est pas de préciser une référence mais d’autoriser la parole, le terme de « santo » étant sans doute plus important que le nom qui suit.

Orthodoxie et orthopraxie

Intérioriser la doctrine

18Les deux prédicateurs peuvent être considérés comme des vulgarisateurs de la doctrine chrétienne sur le péché, mais selon des procédés différents. On vient de voir la manière dont la rhétorique dominicaine était déployée avec quelques nuances par l’un et l’autre : il s’agit ici de « faire croire », de susciter l’adhésion à des contenus. Mais, comment faire pour que cette adhésion débouche sur un « faire » tout court, sur un changement de vie des auditeurs ? Il faut d’abord donner à l’auditoire les moyens de mémoriser le propos et de le faire sien.

19Un moyen commun aux deux prédicateurs repose sur les antiques procédés mnémotechniques de spatialisation de la pensée46. À l’époque médiévale, ces techniques ont connu des évolutions liées au développement de la vie intérieure, notamment consécutive à l’essor de la pratique de la méditation47. L’assimilation de l’intériorité humaine à une maison est un motif fort ancien, qui figure déjà dans la Bible48. Elle est réinvestie, d’abord dans le monde des cloîtres49, puis, comme nous allons le voir, dans l’univers plus large de la prédication des ordres mendiants. Aldobrandino et Jourdain proposent en effet une comparaison entre l’âme du fidèle et un espace clos afin de structurer un vaste propos sur la vie chrétienne. Chez Aldobrandino, l’image est celle de la maison. Le De domo spirituali, un autre traité dans lequel le dominicain « recycle » certains de ses sermons, débute ainsi :

Ma maison sera appelée maison de prière (Is 56, 7 ; Mt 21, 13). Au sujet de l’édification et la description de la maison spirituelle dans laquelle l’esprit (mens) de l’homme se réjouira et se reposera, on aura principalement recours à sept choses, par analogie avec la maison matérielle, dans laquelle on adore et on rend un culte au Dieu de gloire. En effet, en premier lieu, elle doit avoir des fondations ; deuxièmement, elle doit s’élever en hauteur ; troisièmement, elle doit être bien couverte ; quatrièmement, elle doit être ornée de différentes sculptures ; cinquièmement, elle doit être illuminée ; sixièmement, elle doit être desservie ; septièmement, elle doit être bien gardée50.

20Dans la suite, Aldobrandino fait correspondre à chaque caractéristique de la maison une vertu ou des attitudes que le fidèle doit avoir : l’humilité, la longanimité, la charité, la contemplation des images du Christ et des saints, le témoignage de sa foi, l’assiduité dans la prière, la fermeté.

21Chez Jourdain, on trouve aussi une grande « image classificatrice51 », qui assimile l’âme du fidèle à un jardin. Elle est développée dans le grand cycle de sermons sur le deuxième chapitre de la Genèse52. Le modèle de ce jardin est l’hortus delitiarum, le paradis perdu, que l’homme doit reconstruire en son âme. Pour cela, il doit faire pénitence, c’est-à-dire retirer tout ce qui gâte ce jardin (sermon 6). Une série d’analogies est développée : il faut se débarrasser des nuisibles, c’est-à-dire des péchés mortels ; chasser les mauvais oiseaux, ou les démons ; arracher les mauvaises herbes, soit se détourner des biens de ce monde ; éradiquer les vers, ou les péchés véniels ; protéger les plantes des vents mauvais (les mauvaises pensées) et des eaux stagnantes (les douleurs mondaines). On peut alors planter dans l’âme l’arbre de vie (sermon 7), c’est-à-dire le Christ, qui a des feuilles (la doctrine), des fleurs (les bonnes œuvres) et des fruits (le salut). On doit aussi y planter l’arbre de la connaissance du bien du mal (sermon 8), ici interprété comme les commandements divins et la doctrine : il faut apprendre, dans les écoles ou en assistant aux prédications. Jourdain décrit ensuite les fleuves qui coulent dans l’hortus delitiarum. La source principale (l’amour de Dieu, sermon 9), alimente quatre grands fleuves : le Phison (aimer Dieu, sermon 10), le Nil (aimer son âme, sermon 11), le Tigre (aimer son prochain, sermon 12), l’Euphrate (aimer son corps, sermon 13). Ainsi la série d’homélies propose une véritable carte mentale, qui est autant celle du Paradis que celle de l’âme du bon fidèle en marche vers son salut.

22Le recours aux images mentales53, qui permettent de spatialiser les éléments du discours, caractérise donc autant Aldobrandino que Jourdain. En revanche, pour marquer la mémoire de l’auditeur, celui-ci paraît avoir recours à d’autres procédés, plus frappants sans doute, que celui-là. Le recours à l’expérience, aux émotions et à des sensations qui ont pu laisser une marque durable chez l’individu est en effet parfaitement maîtrisé par Jourdain. Un bel exemple de ce procédé est sa manière de donner une idée des peines de l’Enfer à son auditoire :

Or, si tu avais mal à une dent, images-tu la douleur ? Et si tu avais mal à toutes ? Tu ne pourrais pas le souffrir. Or, qu’en est-il en Enfer ? La moindre petite parcelle du corps fait mal de la pire des manières au damné, plus que l’on ne pourrait se l’imaginer54.

23L’expérience à laquelle le prédicateur fait appel est parfaitement choisie, car elle est aussi banale (tout un chacun a dû souffrir d’une dent malade) que traumatique. Elle permet d’illustrer un point de doctrine développé notamment par saint Thomas : les corps ressusciteront dans leur intégralité, afin de subir intégralement les peines infernales55. On reconnaît l’ensemble des procédés qui rendent le propos de Jourdain plus frappant que celui d’Aldobrandino : l’adresse directe à l’auditoire, les questions rhétoriques, le sens de l’analogie, l’appel à l’imagination du fidèle fondé sur le recours aux expériences le plus banales. Tout cela doit certes convaincre, mais surtout laisser une trace durable dans l’esprit, afin de provoquer un changement de vie.

Les modalités diverses de l’appel à la pénitence

24Il est classique dans ce contexte que la prédication sur le péché débouche sur un appel à la pénitence, elle-même fondée sur le triptyque : contrition, confession, satisfaction56. Néanmoins, l’appel à la pénitence ne se fait pas exactement selon les mêmes modalités chez Jourdain et chez Aldobrandino.

25Jourdain prend soin de guider avec précision les fidèles auxquels il s’adresse. Ainsi, l’image du jardin de l’âme qu’il développe dans son cycle de prédications sur le deuxième chapitre de la Genèse le conduit à appeler ses auditeurs à la confession de la manière suivante :

Et c’est pourquoi toi, pécheur, qui es resté une année sans te confesser, tu fais très mal. Si tu laissais ton jardin une année sans le cultiver, sans en retirer les ronces ni les autres mauvaises herbes qui y poussent, songe à quoi il ressemblerait. Et, à plus forte raison, songe comment toi, qui as dans l’âme une terre putrescible, sur laquelle poussent continuellement des orties, tu peux laisser ton âme ainsi ? Tu devrais donc te confesser au moins une fois par mois, afin de retirer de ton âme les orties des péchés, de sorte que le jardin fût, comme il devrait l’être, propre et bien entretenu. Et si tu le pouvais, tu devrais confesser tes péchés chaque semaine, car plus tu arracheras ces orties des péchés, plus ton âme sera pure57.

26Le discours ne reste pas sur le plan théorique : il se déplace sur les modalités pratiques de la pénitence. Cela passe par l’adresse directe à un type de fidèle (« tu peccatore »), son admonition (« pessimamente fai ») et, surtout, l’injonction à agir selon des modalités précises. Ici, c’est la fréquence de la confession qui est spécifiée, avec une hiérarchie graduée : du « très mal » (moins d’une fois par an) au très saint (chaque semaine), en passant par la norme acceptable (chaque mois). Notons, d’ailleurs, que Jourdain propose une norme qui va bien au-delà des exigences de l’Église à l’endroit des laïcs. Le canon 21 Utriusque sexus du concile de Latran IV (1215) demandait aux fidèles une communion annuelle à Pâques, précédée d’une confession58. L’écart s’explique sans doute par le public auquel s’adresse Jourdain : souvent membres de confraternités, les auditeurs de ses homélies doivent se signaler par une dévotion plus intense que celle de l’ensemble de la population.

27L’attention du prédicateur aux réalités concrètes explique que des développements sur des points a priori fort théoriques n’en débouchent pas moins sur des conseils pratiques, orientés vers la praxis de chaque fidèle. Ainsi, dans un sermon sur le premier chapitre de la Genèse prêché à S. Maria Novella en 1305, Jourdain propose un raisonnement casuistique in abstracto : peut-on dire qu’un homicide est un péché plus grave qu’un vol ? Non, dit Jourdain. Même si, en soi, l’homicide est plus grave que le vol, l’intention avec laquelle l’acte est commis peut inverser la hiérarchie : le premier peut être involontaire ; le second, au contraire, perpétré par pure malice59. Aldobrandino propose une réflexion similaire sur l’évaluation de la gravité des péchés dans une collatio sur le thème Adolescentior filius abiit in regionem (Lc 15, 13), tiré de l’évangile du mardi qui suit le premier dimanche de Carême60. Il affirme que cette gravité doit être évaluée en fonction de cinq critères : les fins poursuivies (ex obiectis), les circonstances (ex circumstantiis), les causes (ex causis), les dommages (ex nocumentis) et les personnes (ex personis). Cette question a été traitée par Thomas d’Aquin dans la Somme de théologie, à laquelle Aldobrandino reprend ces catégories61. Il y a une première différence importante entre les deux frères prêcheurs : Jourdain énonce un principe général (la gravité du péché ne dépend pas que de l’acte en soi), qu’il illustre par un exemple ; Aldobrandino détaille les différentes catégories, en reprenant de manière exhaustive celles de Thomas. Mais il y en a une seconde plus intéressante encore, puisque Jourdain en tire une conséquence pour la praxis des fidèles. Il dit en effet :

Et cela, les hommes devraient le révéler et le dire en confession. Car la confession ne consiste pas simplement à dire quel est l’acte du péché, mais il convient d’indiquer quelle mauvaise volonté y présidait, ainsi que les circonstances qui entourent le péché lui-même, dans la mesure où cela l’aggrave fortement62.

28Le « savoir » divulgué va de pair avec un « savoir-faire » : ici, la connaissance des mécanismes du péché est pensée dans la perspective de la bonne confession.

29Le calendrier liturgique explique très largement cette orientation pratique du propos. Le sermon prononcé le 7 juin 1303, jour de la Fête-Dieu, à Florence, est un bon exemple d’articulation du discours théorique sur le péché à la pratique sacramentelle des fidèles63.Jourdain consacre une longue partie de son homélie au péché originel, en en présentant les différentes caractéristiques : son universalité ; sa persistance après le baptême ; ses conséquences. Les images qui lui viennent figurent aussi chez Aldobrandino, notamment celle du poison (« veleno »)64. Mais le discours ne peut pas être extrait de son contexte liturgique. Il permet à Jourdain d’insister sur la pureté du Christ, le seul être qui, pleinement homme, a néanmoins échappé au péché originel65. L’eucharistie, vrai corps du Christ que célèbre la liturgie alors récente de la Fête-Dieu66, présente les mêmes caractéristiques et doit donc être approchée avec le plus grand respect :

Lorsque nous communions et que nous allons prendre ce sacrement, qui est exactement la même chair que celle qui, très pure, se trouva ainsi sur la croix pour nous, nous devons y aller avec grande pureté et, au moins, être exempts de péché mortel67.

30La présentation dogmatique de la transsubstantiation, attendue pour la Fête-Dieu, permet l’articulation d’un discours théorique sur le péché originel dans la perspective de la communion.

31Pour faire « changer de vie » les fidèles, Aldobrandino et Jourdain ont recours, encore une fois, à une série de procédés qui relèvent d’une même matrice : les techniques de spatialisation de la pensée qui relèvent, notamment, de la mnémotechnie ; l’exploration de l’intériorité par le biais d’analogies classiques (la maison, le jardin) ; l’appel à la pénitence. Là encore, Jourdain se montre toutefois plus proche du « terrain », comme le montrent les conseils pragmatiques qu’il prodigue, le lien étroit entre son discours et le temps liturgique, ou encore la familiarité de ses images.

Conclusion

32Au tournant du Duecento et du Trecento, deux phénomènes contribuent à modifier les rapports entre les langues et la diffusion des contenus religieux en Italie. D’un côté, on commence à penser la possibilité de parler de Dieu et du sacré en langue vulgaire. Dante est le représentant le plus célèbre de ce mouvement. Après avoir cherché à définir un « vulgaire illustre » unique, susceptible de s’imposer à l’ensemble des Italiens, dans le De uulgari eloquentia (1304)68, Dante a lui-même choisi la langue vernaculaire pour explorer l’au-delà et les plus hautes vérités de la foi dans la Commedia. C’est un mouvement, en quelque sorte, ascendant, puisqu’il s’agit de hisser le vernaculaire à la hauteur des sujets sacrés. D’un autre côté, exactement au même moment et au même endroit, on met pour la première fois par écrit une documentation d’ampleur qui atteste un mouvement descendant, puisqu’il s’agit d’utiliser le vulgaire pour diffuser plus largement les contenus de la foi.

33Comparer les sermons en vernaculaire de Jourdain de Pise à la prédication latine d’Aldobrandino de Toscanella permet de souligner à quel point les techniques intellectuelles savantes, habituellement mobilisées en latin, sont réinvesties en vulgaire. Dans la construction du discours, qui reprend les codes du sermo modernus, dans l’utilisation d’anecdotes édifiantes, tirées des compilations dominicaines et des Vies des Pères, ou encore dans le développement d’images destinées à mieux ancrer le discours dans l’esprit des auditeurs, la prédication en vulgaire est comparable à son homologue latine. En revanche, elle s’en distingue dans la mesure où ses conditions d’énonciation sont aussi différentes. L’oralité et l’hic et nunc de la prédication sont plus palpables chez Jourdain : ses anecdotes personnelles, sa manière d’impliquer davantage l’auditoire dans le discours, ses injonctions précises et tournées vers la praxis donnent mieux à voir la dimension pragmatique d’un propos qui doit conduire les fidèles à changer de vie. Ce qui ressort avant tout est que l’usage du latin ou du vernaculaire est inséparable des modalités de production du discours (support, public, oralité). D’une manière générale, les sermons en vulgaire paraissent davantage incarner les contenus de la foi, énoncés sur un mode généralement plus abstrait dans la prédication latine. On est notamment frappé par l’évocation du corps dans ses aspects les plus triviaux : Jourdain n’hésite pas à parler du mal de dent ou de la déglutition des bouchées de pain pour traiter des peines de l’Enfer et des articles du Credo. Ce faisant, il cherche à provoquer une traduction concrète et quotidienne de l’enseignement chrétien dans la vie des fidèles.

34Si la nouveauté du corpus de Jourdain réside dans sa mise par écrit plus que dans son existence effective – la prédication en langue vernaculaire étant attestée depuis le haut Moyen Âge69, le phénomène n’en reste pas moins significatif, puisque l’on a ainsi jugé digne de conserver ces homélies, ce qui permet une diffusion plus large que la simple énonciation orale. On peut l’expliquer par l’alphabétisation croissante des couches urbaines en Italie, un mouvement dont Florence est certainement la fine pointe70. Ces laïcs, ignorants du latin mais sans doute de plus en plus nombreux à avoir accès à l’écrit, peuvent ainsi non plus seulement entendre, mais aussi lire les discours en vulgaire produits par l’institution religieuse71. Précisons toutefois que les manuscrits des prédications de Jourdain ont aussi et surtout circulé au sein des établissements religieux, masculins ou féminins72.

35Si l’on retrouve bon nombre de techniques utilisées par la prédication latine dans la prédication vulgaire, pourrait-on retrouver les procédés déployés par Jourdain dans des textes latins ? Nous pouvons envisager deux cas assez différents. D’abord, celui où une prédication réalisée en langue vernaculaire a fait l’objet d’une reportatio en latin, ce qui est très fréquent, en Italie ou ailleurs. Il est alors naturel de retrouver les procédés mis en évidence dans l’œuvre de Jourdain, puisqu’il s’agit en réalité d’une parole dite en vernaculaire mais transcrite en latin – avec une syntaxe et un lexique souvent très proches de la langue source73. Pour donner une idée du degré de la complexité des situations, nous pouvons quitter l’Italie et prendre l’exemple des sermons de Robert de Sorbon, en nous fondant sur l’étude de la prédication parisienne qu’a proposée Nicole Bériou74. Nous avons conservé deux sermons de Robert pour lesquels le reportateur a indiqué : « faits en latin », en ajoutant : « aisément transposables en langue romane ». Ou encore, nous avons la trace d’un même sermon prononcé par Robert en latin puis, le même jour, en langue vernaculaire, le passage de l’un a l’autre s’expliquant manifestement par la composition de l’auditoire. En outre, au-delà de la prédication « effective » connue par les reportations, il existe aussi des sermons modèles latins qui se rapprochent de la prédication en vernaculaire. Citons, pour la Toscane du XIII^e siècle, le cas d’Ambroise Sansedoni (†1287), prédicateur dominicain actif à Sienne75. On lui connaît un cycle de sermons de tempore, dont le latin est très entremêlé de langue vernaculaire76. Cette langue macaronique, qui mêle latin et vulgaire, nous permet de conclure sur la nécessité de penser le rapport entre les langues et le discours religieux en fonction d’un continuum, et non selon une opposition binaire. Il existe certes deux pôles, que représenteraient les prédications respectives d’Aldobrandino et de Jourdain, mais entre les deux se déploie tout un éventail de situations qui se rapprochent plus ou moins de l’un ou de l’autre, tant sur le plan linguistique que rhétorique.

Notes

Pour citer ce document

Quelques mots à propos de : François Wallerich