Pour citer ce texte

Discours sur le désir de la béatitude

Introduction, établissement, présentation et annotation du texte par Claudine Pouloin

§ 1

Le Discours sur le désir de la béatitude, qui prétend amener la communauté la plus large possible au bonheur, suit immédiatement les Observations sur l’essentiel de la religion dans le tome XI, publié en 1737, des Ouvrages de Politiques de l’abbé de Saint-Pierre, les deux textes complétant l’important texte Agaton, archevêque très vertueux, très sage et très heureux publié en 1735 dans le tome X. Le Discours, comme les Observations, fait l’objet d’une sérieuse révision en 1740, au moment où l’abbé de Saint-Pierre publie les tomes XIV (qui comprend un Discours sur l’économie bienfaisante) et XV (qui comprend les Pensées sur l’homme immortel) de ses Ouvrages de morale et de politique.

§ 2

L’ensemble des textes relatifs au désir de la béatitude a pour objectif de convertir les intérêts particuliers en intérêts communs, de contraindre le plus grand nombre à une conduite vertueuse en faisant valoir la satisfaction qu’elle apportera à leurs intérêts propres. Tout en conservant le cadre de référence chrétien des valeurs, l’abbé de Saint-Pierre le tire vers le déisme pour donner à la loi naturelle et à la raison un rôle déterminant cautionné par le Sermon sur la montagne. L’opération consiste à éliminer de la religion tout ce qui contredit la raison – la révélation et les mystères deviennent secondaires – en rangeant la charité de son côté, ce qui permet de réintégrer la question morale et politique du bonheur collectif. Il s’agit alors, sous le regard d’un Dieu nécessairement bienveillant et bienfaisant, qui ne peut vouloir d’opposition entre intérêt et jouissance personnelle d’une part, bonheur collectif et espérance de béatitude d’autre part, de réorienter le mécanisme des passions, non sans l’avoir réinterprété au passage. C’est là le point le plus original de la démonstration de Castel de Saint-Pierre puisque la « passion », prise dans le sens extrême que lui donnait déjà Furetière de « désir violent qui rattache l’âme à un seul objet », devient le moyen du salut personnel via le bonheur collectif. La condensation de la violence des passions susceptibles d’agiter les sens et de les tourner vers le seul désir de béatitude convertit celui-ci en une force capable de faire du désir de bienfaisance un moteur efficace de l’action politique et sociale. Dans cette perspective nouvelle, le gain est double car si la bienfaisance est la condition du bonheur collectif dont les pauvres sont les objets privilégiés, elle est aussi un facteur essentiel du bonheur personnel, en cette vie même, pour celui qui la pratique. L’utilité de ces principes étant admise, il ne reste qu’à convaincre les gouvernants de mettre en œuvre un programme d’éducation adapté auprès des enfants, notamment dans les collèges. Ainsi, sans prononcer le divorce entre la raison et le christianisme, l’abbé de Saint-Pierre transfère la pertinence des croyances et des conduites chrétiennes à un mode de comportement et à des objectifs purement politiques qu’il se refuse à tenir pour utopiques.

La démarche du Discours sur le désir de la béatitude

§ 3

Le Discours sur le désir de la béatitude s’adresse à ceux – ni esprits forts, ni esprits vulgaires – qui s’en remettent à la raison universelle tout en partageant l’opinion d’une âme immortelle récompensée de sa bienfaisance en paradis1. Il s’agit donc de convaincre ces esprits rationnels qu’il ne tient qu’à eux de rendre le désir de béatitude conforme à nos intérêts, et surtout de le faire passer du régime de l’opinion à celui de la passion pour donner à ce ressort sans force la même puissance d’action que donne aux ambitieux la passion du pouvoir. L’abbé de Saint-Pierre dont la principale proposition, dans ce texte, est de « préparer un paradis terrestre sur toute la terre », ne craint pas de présenter la « vraisemblance » du paradis comme relevant d’une nécessité politique. On peut en effet attendre des conséquences spectaculaires d’un désir collectif de béatitude devenu « passion pour le paradis » et mis au service de l’ordre social et politique, à condition de faire accéder tous les sujets raisonnables à une raison adulte. Cela pourra se faire par l’éducation, mais également en mettant « le paradis à la mode » car les modes, parfois, permettent à la raison de l’emporter sur les préjugés hérités. Il nous appartient donc de faire progresser la raison par divers modes de conditionnement parmi lesquels les « exercices d’espérance du paradis » dont Castel de Saint-Pierre emprunte le modèle aux exercices des moines cisterciens et à l’obligation des mahométans de prier cinq fois par jour. Pour la multitude, le gouvernement se chargera de la contraindre à une « longue et forte habitude » car, souligne l’abbé citant librement Pascal, « L’habitude est une seconde nature, et qui sait si la nature elle-même n’est pas une première habitude »2. Partant du principe que « l’homme est porté invinciblement par sa nature à désirer le plaisir »3, il est possible, à partir de l’expérience qu’il fait quotidiennement des plaisirs sensibles, d’augmenter le désir de béatitude et par là le nombre des justes et des bienfaisants, progrès que l’on pourra vérifier par l’augmentation de la bienfaisance elle-même. Les gouvernements ne pourront que se féliciter d’un tel état de choses car n’est-ce pas un avantage de gouverner des sujets dont on n’a rien à craindre ? À l’objection qu’il y aurait bien du ridicule à de telles pratiques de dévotion, l’abbé répond que si, en effet, les mahométans de bon sens méprisent les dévots qui espèrent gagner le paradis par le pèlerinage à La Mecque, le jeûne du Ramadan, les cinq prières par jour et l’abstinence du vin – comme on est en droit de mépriser les religieux qui se retirent du monde pour prier au lieu de secourir les gens –, ils les estimeraient davantage si ceux-là pratiquaient les aumônes, la patience, la douceur, l’hospitalité, le pardon des injures et autres actions de bienfaisance relevant de la raison universelle et de la religion naturelle. Quant aux « messieurs difficiles » (les « esprits-forts ») tentés de railler ce « système », peuvent-ils prouver l’anéantissement de l’âme par la mort et n’espèrent-ils pas eux-mêmes n’être ni tués, ni rançonnés par des malfaiteurs ? Ainsi, partant du fait que nous sommes tous des « animaux imitants »4, les gouvernements auront tout intérêt à favoriser la bienfaisance par des règlements et un système d’éducation capable de rendre le peuple plus sage en moins de cinq cents ans. On voit donc par là que c’est « rendre service à l’État de démontrer que notre esprit est immortel ».

§ 4

Un certain nombre d’observations que leur dissémination dans le texte rend à peine visibles confirment cette conception politique et utilitariste d’une religion naturelle que l’abbé s’applique à inscrire dans le cadre de la pensée chrétienne pour mieux l’imposer. Parfois, il n’est même pas très loin du « christianisme non mystérieux » de certains déistes anglais5 comme on peut en juger par quelques exemples.

§ 5

Faisant l’économie de toute démonstration théologique de la nécessité d’un Dieu juste et bienfaisant, l’abbé se contente de noter, comme en passant : « Si [les peuples ignorants] regardaient Dieu seulement comme un homme parfait, diraient-ils que pour lui plaire il faut se faire souffrir ? », et d’observer que les souffrances ne sont louables et dignes de récompenses qu’à proportion de leur « utilité »6. Un peu plus loin, il rappelle que son ouvrage se fonde sur le principe selon lequel il est impossible qu’un Dieu juste punisse qui ne l’a pas mérité, et il en souligne cette conséquence qu’un juste arrivé à l’article de la mort sans jamais avoir entendu parler des mystères du christianisme ne saurait en être puni par l’Enfer7. Enfin, ose-t-il avancer, à supposer que l’espérance de béatitude soit purement imaginaire, ceux qui ne s’attachent qu’aux plaisirs sensibles ne sacrifient-ils pas, parfois, certains de ces plaisirs dans l’espoir de jouir de plaisirs plus grands encore qui, pour n’être encore qu’imaginaires n’en sont pas moins sentis comme réels tant que dure l’espoir d’en jouir8 ? Dans cette perspective, qu’importe que le désir de béatitude soit fondé sur l’imagination pourvu que ses effets soient réels ? D’ailleurs, poursuit-il, l’imagination ne constitue-t-elle pas une part de nous-mêmes, et l’auteur de la raison universelle ne nous fait-il pas entendre, à travers notre invincible désir de plaisirs et de bonheur, qu’il est « humainement sage » de ne rien négliger de ce qui est en nous – ni les sens, ni l’imagination – pour augmenter notre bonheur ?

§ 6

Dans les dernières pages du Discours, à ceux qui pourraient lui rappeler que « Hors de la vraie Église point de salut » et lui demander quelle peut être l’utilité de son ouvrage, il répond que cette utilité tient à la simplicité et à l’efficacité du « moyen » qu’il indique pour gagner le paradis : moyen utile aux catholiques qui pourront multiplier les actes de bienfaisances ; moyen utile à tous puisque, lorsque la passion pour le paradis et la bienfaisance sera devenue dominante – il faut bien comprendre qu’un terme signifie strictement l’autre –, il n’y aura plus d’obstacle pour ramener « le genre humain tout entier à la vraie religion » (la religion naturelle). L’abbé de Saint-Pierre n’a d’autre but que de rendre plus fort « le parti de la raison », cela d’une façon très pragmatique, en substituant à « la force des opinions vulgaires » de nouvelles habitudes de pensée et d’action que les États souverains devraient faire exécuter « avec autorité ». Il n’ignore pas, cependant, l’érosion de la représentation du paradis comme incitation à l’action, voire la disjonction qui est en train de s’effectuer entre les représentations chrétiennes et l’axiomatique des pratiques. Dans un passage de la lettre qu’il adresse sur ce sujet à une dame qui s’intéresse à la philosophie (Mme D.P.), il fait cette confidence :

Je m’aperçois surtout dans ce discours qui n’est qu’une espèce de suite du Discours sur l’espérance de la béatitude que mes raisonnements quoique concluants et sur une matière de la dernière importance ne font pourtant point un si grand effet sur mon esprit que les raisonnements de la plupart de mes autres discours.
Ce n’est pas que je trouve les raisonnements sur le paradis ni moins bien liés à leurs principes, ni moins concluants ; il est vrai que ce défaut de certitude et de confiance ne va pas jusqu’à me rendre mes démonstrations suspectes de faux ; mais aussi il me semble que je marche sur un terrain plus ferme lorsque je démontre par exemple la grande utilité de quelque règlement politique tel que celui de la taille tarifée.
En examinant d’où peut venir cette différence, je vois que quoique l’affaire du paradis soit en effet en elle-même infiniment plus importante pour moi que toutes mes autres affaires ensemble, il s’en faut beaucoup [sic] qu’elle ne me paraisse tous les jours, ni à toutes les heures du jour. Ce défaut qui est en moi saute aux yeux de tout le monde9.

Usage des sources et notions en travail

§ 7

L’abbé de Saint-Pierre n’est original, dans ces textes, que dans sa volonté de mettre réellement en œuvre, au sein d’un grand projet politique, le dynamisme d’une bienfaisance collective capable de répondre au désir de bonheur de tous. Il ne forge pas lui-même les concepts qui sous-tendent ou informent sa démarche, mais puise dans un horizon textuel récent10, voire au cœur des débats contemporains, des « notions en travail » qu’il s’attache à mettre en scène de façon euphorique et articule entre elles dans une perspective pragmatique de telle sorte que leur sens bascule, tout prêt à faire émerger de nouvelles catégories. Deux manuscrits du fonds de Neuchâtel – ms. R176 et ms. R19011 – confirment des emprunts majeurs à L’art de se connaître soi-même d’Abbadie12. C’est à partir d’Abbadie que l’abbé de Saint-Pierre lit les analyses des moralistes augustiniens relatives à l’utilité sociale de l’amour-propre et à l’éthique pratique qu’il est possible de dégager de la théologie chrétienne ; c’est en s’appuyant sur Abbadie qu’il radicalise les déplacements qu’opèrent les augustiniens. Sa pensée est aussi nourrie des ouvrages de Malebranche13, de Bayle14, de Mandeville15, et partage avec eux une certaine « pensée libre » décidée à s’en remettre à l’entendement pour juger de la force d’une proposition et à contribuer au bonheur du plus grand nombre.

Une anthropologie qui se préoccupe de l’intérêt et du désir de bonheur de l’individu

§ 8

L’abbé de Saint-Pierre est un maillon essentiel pour comprendre comment la pensée morale des cartésiens augustiniens a pu nourrir la pensée des Lumières et tout particulièrement celle de Rousseau16. Lecteur insatiable et travailleur infatigable, il lit et écrit pour faire avancer le règne de la raison et changer la société. Des augustiniens, il retient la façon dont l’intérêt vient assouplir le rapport traditionnel de lutte entre la raison et les passions, et plus précisément encore la façon dont les passions sont susceptibles de se transformer en « passions raisonnables » bénéfiques au bien collectif. S’il a probablement lu les analyses de Nicole relatives à la ressemblance des effets de l’amour-propre et de la charité au regard de l’utilité sociale17, s’il se refuse à gommer l’opposition entre « passions innocentes » et « passions vicieuses » au bénéfice du seul critère d’utilité, il est cependant totalement indifférent à la distinction maintenue par Nicole entre efficacité concrète et bien moral défini par la seule pureté d’intention. La source majeure de la notion de « charité bienfaisante » n’est pas à chercher dans les Essais de morale mais plutôt dans le Traité de la nature et de la grâce de Malebranche. C’est de ce traité qu’est issue l’ossature de la démarche de l’abbé de Saint-Pierre dans les textes relatifs au désir de béatitude. Rappelons que l’abbé se soucie peu de cohérence doctrinale ; il puise dans la matière malebranchienne ce qui lui permet d’asseoir sa propre démonstration, estompe les éléments qui l’obligeraient à de coûteuses justifications théoriques, en infléchit d’autres à la lumière des analyses d’Abbadie, ce qui lui permet de conduire assez loin l’anthropologisation de Dieu.

§ 9

Il reprend de Malebranche ce qui constitue le cadre de sa propre réflexion : le monde est régi par des lois nécessaires dont la raison suffit à nous convaincre ; la diversité des œuvres en cette vie est récompensée dans l’autre vie selon une échelle de récompenses qui tient compte de leur diversité, car Dieu étant l’unique cause des deux ordres – la nature et la grâce –, il faut nécessairement que ces deux ordres conviennent entre eux ; l’obstacle qu’opposent à la Charité les plaisirs sensibles et la difficulté de l’homme à sacrifier ces plaisirs sensibles à de plus grands plaisirs tant l’âme est assujettie à ses désirs. Ce n’est pas la question de la concupiscence qui intéresse l’abbé de Saint-Pierre, mais le mécanisme qui fait l’homme esclave du plaisir parce que dans le plaisir celui-ci trouve le bonheur vers lequel il est invinciblement attiré, un mécanisme dont Malebranche affirme le caractère nécessaire : « L’impression invincible que nous avons pour notre bonheur ne nous permet pas de nous priver toute notre vie de la douceur qu’on goûte, lorsqu’on se laisse aller à ses passions »18. C’est encore Malebranche qui affirme que « les hommes étant faits pour être heureux, le plaisir donne toujours le branle à leur volonté et la met sans cesse en mouvement vers l’objet qui le cause ou qui semble le causer »19. Si Malebranche insiste sur la privation de liberté induite par une raison prisonnière de ses passions, l’abbé de Saint-Pierre retient de son analyse la capacité cinétique des passions, le désir de bonheur et de plaisir qui nous est naturel comme source d’un dynamisme de notre volonté susceptible d’être constamment relancé : « [L’âme], écrit Malebranche, peut ne se point reposer dans la jouissance actuelle : elle peut par ses désirs rechercher quelque objet nouveau »20. Ce principe de mouvement est si puissant que s’il peut ôter ou diminuer la liberté des hommes faibles, il est aussi susceptible d’entraîner des hommes parfaitement raisonnables à ne pas se satisfaire des biens sensibles et à en désirer de plus solides. Posant une distinction qu’il reprendra dans le Traité de morale entre « amour-propre mal ordonné » qui s’arrête aux biens sensibles et « amour-propre éclairé » conduit par la raison, Malebranche met en regard la conduite d’une âme qui se laisse conduire « au hasard par le mouvement qui la transporte et la rencontre fortuite des objets qui la déterminent » et celle d’un homme vraiment libre dont les plaisirs sont soumis à sa volonté21. Entre cet homme libre et celui qui ne se gouverne pas, il y a une infinité de degrés – les enfants, par exemple, font moins usage de leur raison que les adultes, mais aussi ceux qui ont des « passions violentes » et qui ne sont pas accoutumés à y résister. Il convient donc d’instruire la raison de ses devoirs afin qu’elle mérite le bonheur. Plus la raison sera forte, plus elle sera capable de dépasser les plaisirs faibles pour en obtenir de plus grands et plus grande sera sa charité. Jésus-Christ donne aux hommes l’exemple de « ce que peut inspirer la charité la plus étendue, la plus industrieuse, la plus ardente » : s’il s’est fait homme, c’est pour persuader les plus simples « par cette espèce d’anthropologie véritable et réelle, des vérités qu’ils auraient pu comprendre d’une autre manière »22. Mais la question de l’Incarnation, centrale chez Malebranche, ne préoccupe pas Castel de Saint-Pierre qu’intéresse davantage l’opposition développée par Abbadie entre les prétendus sages passionnés de vaine gloire qui ne quittent la société que pour se mettre en vue du genre humain23, et Jésus-Christ qui, parlant « en homme immortel », enseigne aux hommes à perfectionner leur humanité en se pensant au regard de l’éternité.

§ 10

Abbadie, comme Malebranche, oppose l’« amour-propre peu éclairé », vicieux, corrompu, qui nous fait mépriser le prochain, à l’« amour-propre éclairé » qui nous donne la force de nous élever au-dessus du monde et de conduire des actions dignes de nous. Mal dirigé, le sentiment de notre excellence rend nos passions criminelles, conduite par « l’amour-propre éclairé » qui est tourné vers l’éternité, nos passions même accèdent à la grandeur. Un homme qui se connaît « sous l’idée d’un être immortel » trouve sa vraie nature et se détermine alors selon des motifs qui dépassent « le cercle des objets du monde »24. Capable de ne pas céder au désir d’être lui-même la fin de ses plaisirs, la force de sa charité sera telle qu’il sera bienveillant à l’égard de tous. Cette vérité, comme d’autres, peut être connue par « raison naturelle » autant que par la foi car « l’Évangile est caché dans la nature, la nature est cachée dans l’Évangile »25. Ce dont Jésus-Christ est l’exemple est donc accessible à tout homme qui voudra bien se connaître sous l’angle de son immortalité. Ce qui ouvre la perspective du programme collectif que l’abbé de Saint-Pierre s’attachera à développer : « Il faut intéresser notre nature immortelle par des motifs qui, répétés de cent manières et quelquefois assez grossièrement, gagneront les âmes les plus éclairées »26. Dans ses « Pensées sur l’homme immortel », l’abbé opère toutefois un déplacement significatif (par rapport à Abbadie) qui en change considérablement les visées. Ne se contentant même pas d’écrire qu’« il serait avantageux [aux hommes] d’avoir l’opinion de cette immortalité », il insiste : « Cette opinion quand même elle se trouverait fausse aurait cependant un effet merveilleux pour augmenter leur bonheur »27.

§ 11

Il est donc possible d’amener toute une société, par le seul dynamisme d’un amour-propre éclairé, d’amener toute une société au bonheur par la pratique d’une charité bienfaisante qui nous fait prendre de nous-mêmes et des autres. Si, pour Abbadie, « l’idée que les hommes ont du bonheur vient du sentiment qu’ils ont du plaisir »28, le plaisir est criminel lorsqu’il risque ou de détruire la société, ou d’en troubler l’ordre29. Il en va de même pour Castel de Saint-Pierre qui considère la question de l’ordre social comme centrale puisque c’est elle qui motive ses réflexions sur la religion et le désir de béatitude.

Un ordre social prévisible et harmonieux

§ 12

Sur ce terrain, l’abbé de Saint-Pierre rejoint les utopistes qui ont joué un rôle important à la fin du XVIIe siècle en posant l’intérêt individuel comme fondement réaliste d’un ordre social prévisible et harmonieux30. Ce sont eux qui vont le plus loin dans la suggestion d’une religion d’État qui gomme la séparation du spirituel et du temporel, qui fait glisser de façon très nette la notion de mérite du terrain religieux – les « œuvres » – au terrain social et politique en faisant même, avant l’abbé de Saint-Pierre, le principe d’une réorganisation hiérarchique de la société. Dans ce nouveau cadre, les passions se trouvent gérées, limitées, canalisées par l’État (par le biais des lois et de l’éducation) de telle sorte qu’une transformation institutionnelle de la société devient possible. C’est particulièrement net dans l’Histoire des Sévarambes de Denis Veiras qui postule que seules les institutions, et non la grâce ou la philosophie, permettront de réorienter les passions en corrigeant par l’éducation le penchant au vice et en faisant fructifier les « bonnes semences »31. Si les emprunts de l’abbé de Saint-Pierre à Veiras sont assez nombreux dans l’ensemble de son œuvre pour mériter une étude particulière, dans les textes relatifs au désir de béatitude, les emprunts concernent essentiellement l’Histoire de Caléjava de Claude Gilbert32. C’est chez Gilbert qu’il trouve les formulations simplifiées du rapport de l’amour-propre à l’intérêt et de l’extraordinaire capacité dynamique du désir qui le dispensent d’entrer lui-même dans le détail des débats philosophiques. Ainsi, concernant la distinction entre l’amour de concupiscence et l’amour de bienveillance que Gilbert examine en relisant le Traité des passions de Descartes, il en conserve la conclusion33 et les références aux textes dans lesquels S. Thomas examine la question de la béatitude éternelle comme fondement d’une charité qui n’exclut pas notre intérêt sans rendre compte de son argumentation. En revanche, l’analyse que propose Gilbert de l’amour qu’on a pour Dieu comme « mouvement semblable à celui que [l’âme] forme lorsqu’[elle] ressent véritablement de l’amour » a pu irriguer sa réflexion concernant le transfert possible de la raison à l’imagination des motivations des conduites sociales. D’où vient la conviction que je puis avoir d’aimer Dieu ? rétorque son interlocuteur à Alâtre (principal personnage de l’utopie de Gilbert) qui vient d’exposer la thèse de saint Thomas d’Aquin selon laquelle c’est Dieu lui-même qui me communique sa propre béatitude. À quoi celui-là répond :

Cela vient de ce que vous excitez en votre âme un mouvement semblable à celui qu’elle forme lorsque vous ressentez véritablement de l’amour ; c’est par un semblable artifice qu’un comédien entre par l’étude dans une passion qui n’est pas réelle, mais qui n’est qu’une feinte pour ainsi dire dans l’âme. Pour vous, vous êtes trompé parce que vous voulez vous tromper ; mais le comédien ne l’est pas, parce qu’il ne veut faire entrer que les spectateurs dans une illusion qui leur est agréable. Quelquefois un fanatique se fait une idole de cet amour qu’il croit aimer à force de le vouloir, sans en avoir une idée claire et distincte, si on en avait une, on reconnaîtrait qu’elle renferme essentiellement une union avec une personne qui aime l’objet aimé, et que ce nœud qui les lie et fait l’essence de l’amour ne permet pas que leurs intérêts soient désunis, ou considérés comme différents les uns des autres34.
§ 13

Cas extrême qui justifierait une réforme de la formation des religieux (telle que l’envisagera l’abbé de Saint-Pierre), la conduite du fanatique prouve que, de la simple opinion de l’immortalité de l’homme à l’illusion agréable d’aimer autrui, il est possible, par l’imitation des conduites inspirées par la raison, d’amener les hommes peu capables d’être éclairés, à concourir au bonheur commun. Ce glissement, si contraire à ce que l’on apprend aux chrétiens, n’est pas le seul que s’autorise l’auteur de l’Histoire de Calejava, et que l’abbé de Saint-Pierre trouvera bon de reprendre à son compte ; plus significatifs encore sont l’effacement de la divinité de Jésus-Christ et l’affirmation qu’il n’est pas nécessaire d’attendre l’autre vie pour jouir de la béatitude.

§ 14

Au livre XI, intitulé « Parallèle du Christianisme avec les mœurs des Avaïtes », Alâtre, après avoir fait observer qu’il n’était peut-être pas utile de se brouiller sur la question de savoir si Jésus est fils naturel ou adoptif de Dieu, explique que si Jésus-Christ est appelé « lumière du monde », c’est pour signifier que chacun doit vivre selon sa conscience car il n’est d’autre lumière capable d’éclairer tout le monde que celle de la raison. L’Évangile et la loi naturelle ne différant pas l’un de l’autre – « Être baptisé n’est pas tant être lavé avec de l’eau qu’avoir un intérieur éclairé qui nous arrête sur chacune de nos actions »35 –, il ne s’agit que de faire bon usage de sa liberté en suivant la raison. Dieu veut que nous soyons heureux en ce monde comme le prouvent les deux préceptes fondamentaux de la « morale » de Jésus-Christ exprimés en Matt. 7 12 et 22 39 : « Faites aux autres ce que vous voulez qu’on vous fasse, et aimez votre prochain comme vous-même ». « Faire », à Calejava, doit s’entendre dans le sens le plus concret car « ce n’est pas pour les fainéants et les contemplatifs, mais pour les ouvriers des œuvres de miséricorde et de charité du prochain que le Royaume du Ciel est préparé ». Les passions, dans leur violence, nous ayant été données pour nous forcer à nous attacher à un objet et à exécuter nos résolutions les plus fortes, nous devons nous fier à elles pour accomplir les grands desseins que la raison nous suggère36. C’est à cette réinterprétation des vertus en fonction de leur utilité pour la société que fait écho Castel de Saint-Pierre.

Conclusion

§ 15

Le Discours sur la béatitude s’inscrit pleinement dans cette réflexion qui, dans un XVIIe siècle dominé par l’augustinisme, parvient à imposer l’idée qu’est possible une morale capable de concilier notre désir d’être heureux et la raison, notre propre intérêt et l’utilité commune. Au sein de ce vaste courant, l’abbé de Saint-Pierre fait partie de ceux qui s’attachent à repenser le plaisir dans le rapport à la raison et à la morale, à redéfinir la compréhension de l’action individuelle et collective en fonction de l’intérêt. Très informé des débats comme aussi des controverses anglaises, il profite de leur fluidité sémantique pour subtiliser l’usage commun des notions morales et s’en démarquer dans un second temps comme on a pu le voir avec la notion de « charité bienfaisante » et, d’une certaine façon, avec l’idée qu’il suggère de « mettre le paradis à la mode ». L’abbé de Saint-Pierre pratique une réflexion libre. Son anthropologie optimiste, fondée sur la conviction qu’un progrès moral et politique est possible grâce à la rationalisation des conduites, vise à libérer l’individu et la société d’une domination religieuse qui paralyse toute réflexion et toute action politique « moderne ». Contre Pascal et comme son ami Fontenelle, il refuse de souscrire au dogme de la « misère de l’homme » sur terre, de la souffrance et de la privation des plaisirs dans l’espoir de mériter le bonheur dans une improbable seconde vie. Le Dieu de l’abbé de Saint-Pierre n’est pas celui des théologiens mais un Dieu ordonnateur de la nature qui commande de raisonner librement et se porte caution pour l’accès des hommes au bonheur dans ce monde-ci.

§ 16

Des thèmes libertins affleurent sous la plume de l’abbé de Saint-Pierre : l’appel à la loi naturelle et à la raison, la critique de l’ascétisme au nom des plaisirs légitimes des sens et de l’intellect, par exemple. Pour autant, l’abbé est « ailleurs », original dans la distance qu’il prend à l’égard de toute position héritée. Si l’hédonisme tempéré qu’il professe relève de la tradition épicurienne, son but ne s’arrête pas à la libération des individus mais vise, dans le sillage des théories de la sociabilité, à faire du lien social lui-même un facteur essentiel du bonheur. Ce ne sont pas seulement les « esprits forts » ou ceux qui sont capables de se gouverner par la raison qui seront en état de prendre leur autonomie par rapport à la religion, mais la société tout entière : débarrassée de ses « mystères » et de ses « chimères », la religion sera annexée au profit de la politique et de l’utilité sociale. L’euphorie pragmatique de l’abbé de Saint-Pierre impose l’idée que le bonheur relève du registre de l’action humaine et concerne directement l’État. L’abbé de Saint-Pierre est le seul à faire du désir de béatitude une force de transformation des conditions politiques et sociales. S’il propose de concentrer toute l’énergie des individus sur la seule « passion pour le paradis » en reprenant l’analyse de l’importance des passions dans l’action chez Descartes, Bayle et Fontenelle37, il opère une sorte de coup de force en donnant carrière à la passion de satisfaire son désir de jouissance, non pas en se donnant le masque de la vertu, mais en réalisant ce que veut la raison compte tenu des intérêts, des forces et des faiblesses de chacun. Tous les hommes n’ayant pas l’usage de la raison, ou n’en ayant qu’un usage restreint, non seulement l’abbé n’a garde de s’en remettre à elle seule mais tous n’étant pas non plus naturellement capables d’une passion violente pour le bonheur, il recourt à une ruse pour s’assurer qu’elle devienne une passion réellement collective en transférant à l’État la responsabilité d’opérer par l’éducation et un conditionnement approprié. Dès lors, on est peut-être ici à un moment de bascule de la réflexion morale et politique où l’abbé de Saint-Pierre lancerait l’idée de ce que Karl Barth a appelé « l’homme absolutiste »38, un homme qui considère que tout dépend finalement de lui et qu’il peut imposer sa forme à l’univers. Peut-être l’abbé de Saint-Pierre lance-t-il aussi cette logique de l’État moderne fondée sur la discipline dans le but d’une pacification collective de la société telle que Michel Foucault l’a analysée39.

Note sur l’établissement du texte

Manuscrits

Discours sur le désir de la béatitude, BPU Neuchâtel, ms. R129, 143 p. P. 1, autographe : « revu en juin 1740 ». Nombreuses corrections autographes. P. 83 : « Pour ajouter au traité de l’espérance de la béatitude. Tome onzième ».

Discours sur l’immortalité bienheureuse, BPU Neuchâtel, ms. R138, 163 p. P. 1, autographe : « tome 11 corrigé ». Mise au net. La « Récapitulation » s’achève sur cette phrase : « C’est à ceux qui gouvernent à exciter les bons travailleurs à demander au bureau des mœurs ce qu’il y a de plus utile à pratiquer. C’est aux ministres d’État, c’est au souverain à faire exécuter avec autorité ce que l’on aura résolu avec sagesse ».

Discours sur le désir de la béatitude, BPU Neuchâtel, ms. R270, 170 p. Note autographe sur le coin gauche de la première page : « Cahier 6 corrigé ». Copie sans rature de la main du même secrétaire. Le texte est sensiblement le même que celui de la copie précédente dans sa rédaction comme dans sa présentation. Après la dernière phrase de la « Récapitulation », différente de la précédente – « […] les plus sages d’entre les philosophes religieux pour découvrir les meilleures méthodes, les meilleures formules et à faire ensuite exécuter avec autorité ce qu’ils auront démontré avec sagesse » –, l’abbé de Saint-Pierre a ajouté de sa main une objection et sa réponse ainsi que cette note sur la dernière page : « il faut y mettre une table ». (B)

Imprimé

Discours sur le désir de la béatitude, in Ouvrages politiques, Rotterdam, J. D. Beman, 1737, t. XI, p. 333-542. (A)

§ 17

Il faut rapprocher de ce Discours sur le désir de la béatitude, paru en 1737, les Observations sur la Béatitude après cette vie à Madame D.P. [Du Pin40] (Ouvrages politiques, Rotterdam, J. D. Beman, 1737, t. XIII, p. 11-51), dont le ms. R201, conservé à la BPU Neuchâtel [23 pages avec de très nombreuses corrections autographes], est une version préparatoire. On y trouve p. 21 cette observation : « Ce discours […] n’est qu’une espèce de suite du discours sur l’espérance de béatitude… ». L’abbé de Saint-Pierre pense selon un modèle plurivoque qui lui fait multiplier les versions de ce qu’il appelle « l’état présent de sa pensée », puis les corriger et les confronter pour aboutir à de nouvelles et véritables réécritures. Les Observations sur la béatitude après cette vie à Madame D.P. contiennent des parties entières du Discours paru dans le tome XI mais présentent un texte original. Le choix de s’adresser à une amie philosophe permet à l’auteur une liberté de ton et une élégance (relative) dans l’exposé assez rares sous sa plume. Il convient donc de distinguer ces Observations des textes qui entrent directement dans l’élaboration du Discours sur le désir de la béatitude.

§ 18

La confrontation du Discours sur le désir de la béatitude imprimé dans le tome XI des Ouvrages de politique (Rotterdam, J. D. Beman, 1737) avec les trois manuscrits de Neuchâtel permet de saisir l’ordre des interventions de l’abbé de Saint-Pierre sur le texte : le ms. R138 (dont le titre change), issu de la version imprimée, présente un certain nombre de variantes, d’additions et, par endroits, une numérotation des arguments qui disparaîtra dans les versions ultérieures ; le ms. R129 reprend le titre initial et le texte du ms. R138 que l’abbé corrige et retravaille comme l’attestent les interventions autographes ; le ms. R270 reprend R129 en intégrant les corrections. La comparaison avec les versions précédentes et la netteté de l’expression invitent à penser qu’il s’agit du dernier état du texte. C’est cette version (B), qui se caractérise par une plus grande clarté de l’exposé, que nous avons choisi de publier avec les variantes de l’imprimé (A).


1.Le ms. R270 (BPU Neuchâtel) fait observer qu’il n’est pas seulement vraisemblable d’espérer l’immortalité de l’âme, que c’est aussi « plus agréable ». Ce glissement est caractéristique de la pénétration du néo-épicurisme depuis la seconde moitié du XVIIe siècle.
2.Pascal, Pensées, fragment 159, Philippe Sellier (éd.), Paris, Classiques Garnier, 1991, p. 208 : « J’ai grand peur que cette nature ne soit en elle-même qu’une première coutume, comme la coutume est une seconde nature ».
5.Toland, Christianity not Mysterious (1696).
6.Béatitude, § 327. C’est moi qui souligne.
9.OPM, t. XIII, p. 47-48.
10.Lorsqu’il évoque saint Augustin ou Thomas d’Aquin, par exemple, c’est par le truchement de ses propres sources critiques dont il se contente de reprendre les références et les citations.
11.BPU Neuchâtel, ms. R176, « Amour-propre bien entendu » ; ms. R190, « Pensées sur l’immortalité venues en lisant un des ouvrages d’Abbadie ».
12. Jacques Abbadie, L’art de se connaître soi-même ou la recherche des sources de la morale, Rotterdam, Reinier Leers, 1710 (1re éd. : Rotterdam, P. Vander Slaart, 1692).
13.Malebranche, Traité de la nature et de la grâce, Amsterdam, Elzevier, 1680 ; Traité de morale, Rotterdam, Reinier Leers, 1684.
14.Bayle, Pensées sur la comète (Rotterdam, Reinier Leers, 1683), où se trouve proposée la thèse d’athées vertueux. Sur le rôle de « passeurs » de Bayle mais aussi de Mandeville, voir Antony McKenna, « Bayle et Port-Royal », in De l’Humanisme aux Lumières. Mélanges en l’honneur d’Élisabeth Labrousse, Paris, Universitas, 1995, p. 645-663. Voir aussi Contre Bayle et Courage, Introduction.
15.Castel de Saint-Pierre a lu la Fable des abeilles comme le montre, dans OPM, t. XVI, son Contre l’opinion de Mandeville, où il reproche à l’auteur de n’avoir pas distingué les passions innocentes des passions injustes. En revanche, il partage avec Mandeville l’hostilité aux « mystères » de la religion et la volonté de réformer la formation et l’emploi des religieux.
16.Voir sur cette question l’article très éclairant de Béatrice Guion, « L’amour-propre bien ménagé : des ruses de la Providence à la morale de l’intérêt », in Un siècle de deux cents ans ? Les XVIIe et XVIIIe siècles, continuités et discontinuités, Jean Dagen et Philippe Roger (dir.), Paris, Desjonquères, 2004, p. 56-87. L’abbé de Saint-Pierre est dans ce panorama le chaînon manquant qui permettrait de le compléter. Voir également Antony McKenna, « Amour-propre et vertu sociale », in Libertinage et philosophie au XVIIe siècle, Saint-Étienne, Publications de l’université de Saint-Étienne (Libertinage et philosophie au XVIIe siècle. Journée d’étude ; 11), 2009, p. 337-343, mais surtout « L’abbé de Saint-Pierre et la critique du moralisme augustinien », in Voltaire en Europe. Hommage à Christiane Mervaud, Catriona Seth et Michel Delon (dir.), Oxford, Voltaire Foundation, 2000, p. 181-194. L’auteur y montre le rôle joué par Pascal dans la « vocation » de l’abbé de Saint-Pierre et publie, à la suite de son article, le petit texte Pascal, écrivain des plus éloquents à partir du ms. R141 (avec les variantes des ms. R157 et ms. R159 du fonds de Neuchâtel).
17.Pierre Nicole, « Traité de la charité et de l’amour-propre », in Essais de morale contenu en divers traitez sur plusieurs devoirs importants, Paris, G. Deprez, 1675, vol. III. Sur les relations de l’abbé de Saint-Pierre et de Nicole, voir OPM, t. XII, p. 86-89.
18.Malebranche, Traité de la nature…, Deuxième Discours, xxx, p. 125-126. C’est moi qui souligne.
19.Ibid., xxxi, p. 126.
20.Ibid., p. 194.
21.Ibid., p. 201.
22.Ibid., p. 78.
23.Jacques Abbadie, L’art de se connaître…, chap. II, p. 24 (éd. de 1710).
24.Ibid., p. 53.
25.Ibid., Première Partie, chap. VI, p. 83.
26.Ibid., Première Partie, chap. VII, p. 92. D’autres prises de position d’Abbadie sont susceptibles d’avoir ouvert des perspectives à l’abbé de Saint-Pierre comme cette observation selon laquelle la loi naturelle (cachée dans l’Évangile) est susceptible de s’adapter à la société : ainsi, souligne Abbadie, le Décalogue est-il la loi naturelle renouvelée par rapport à la loi naturelle accommodée à l’état d’Adam ; de même l’idée de Dieu que nous nous faisons à partir des matériaux que nous trouvons en nous doit-elle être complétée par le raisonnement pour atteindre sa perfection, quoiqu’elle soit une idée naturelle (ibid., Première Partie, chap. V, p. 75).
27.OPM, t. XV, p. 244. C’est moi qui souligne.
28.Jacques Abbadie, L’art de se connaître…, chap. IX, p. 90.
29.Ibid., chap. XII, p. 130.
30.Voir Histoire raisonnée de la philosophie morale et politique, Alain Caillé, Christian Lazzeri et Michel Senellart (dir.), Paris, La Découverte, 2001 ; Albert Hirschman, Bonheur privé, action publique, Paris, Hachette, 2006.
31.Denis Veiras, Histoire des Sévarambes, Paris, H. Champion (Libre pensée et littérature clandestine), 2001 (1re éd. 1675).
32.Claude Gilbert, Histoire de Calejava ou de l’Isle des hommes raisonnables. Avec un parallèle de leur Morale et du Christianisme, s.l., 1700 (renvois à la pagination de cette édition). Voir aussi l’édition d’Yves Nérieux (Paris, H. Champion, 2012).
33.Ibid., livre IX, 3e dial., p. 200 : « L’amour de bienveillance en ce sens est aussi intéressé qu’il peut l’être, ce n’est à proprement parler qu’un amour-propre, puisqu’en voulant du bien à l’objet aimé, comme ne faisant qu’un avec nous, nous nous en voulons à nous-mêmes ».
34.Ibid., p. 204-205. C’est moi qui souligne.
35.Ibid., p. 261.
36.Ibid., l’ensemble des citations renvoie aux p. 238-309.
37.Descartes, Des Passions de l’âme, seconde partie, art. CVI, Geneviève Rodis-Lewis (éd.), Paris, J. Vrin, 1964, p. 141 ; Bayle, Pensées diverses sur la comète, § 136, p. 293-294 dans l’édition Paris, GF-Flammarion, 2007, présentée par Joyce et Hubert Bost ; Fontenelle, Nouveaux Dialogues des Morts, Jean Dagen (éd.), Paris, Didier (Société des textes français modernes ; 142), 1971, Seconde partie [Érostrate / Démétrius de Phalère], p. 261.
38.Karl Barth, Images du XVIIIe siècle, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé (Trois mages ; 4), 1949.
39.Michel Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard (Bibliothèque des histoires), 1974.
40.Voir Jean Buon, Madame Dupin, une féministe à Chenonceaux au siècle des Lumières, Joué-lès-Tours, La Simarre, 2013.