DIALOGUES SUR LA DIVINITÉ DE L’ALCORAN ET DU VEDAM

UN DIALOGUE SPÉCULAIRE

En manifestant du goût pour le dialogue, l’abbé s’évade ici de la forme coutumière chez lui du « projet » ou du « discours »4En l’état actuel des connaissances du corpus, à part le Dialogue entre deux Persans dont il sera question plus loin, Carole Dornier ne signale qu’un autre dialogue, resté manuscrit, en onze pages, qui décline sous une nouvelle forme un sujet central de la pensée de l’abbé de Saint-Pierre : Dialogue où l’on propose un moyen facile de commencer l’établissement de l’arbitrage européen, BPU Neuchâtel, ms. R237, p. 1-11.. Formellement les vingt dialogues font se succéder, après un bref « Avertissement », des échanges entre deux interlocuteurs précisément identifiés dès leur première mention : « Soliman, commerçant mahométan de Bander-Abassi » et « Calani, philosophe indien », représentants des deux principales religions de l’Orient, « le mahométisme et le brahmanisme » (Dialogues sur la divinité, § 1). La discrète et unique localisation rattachée à la profession de Soliman, inspirée sans doute de Chardin, permet de situer le décor sur le détroit d’Ormuz, entre la mer d’Oman et le golfe Persique (ibid., note 4). Mais rien, au reste, ne viendra étoffer le cadre du dialogue, concentré sur la seule teneur religieuse des propos, vidé également de tout enjeu narratif, sans péripétie ni intrigue sous-jacente, sans consistance « accessoire » non plus, le « costume » ne retenant pas l’intérêt.

Le choix des interlocuteurs arrête immédiatement cependant : on pouvait s’attendre, pour cet Orient de fiction, qui joue habituellement des masques et des applications occidentales et chrétiennes, à des représentants des confessions rivales de l’islam, sunnite et chiite, rappelées par ailleurs dans le texte (ibid., § 494), et abondamment utilisées, depuis les Lettres persanes au moins, pour l’homologie commode qu’elles offrent avec les divisions des confessions chrétiennes (catholiques et protestants), voire catholiques (jansénistes et molinistes)5Voir Montesquieu, Lettres persanes, n^o LVIII, in Œuvres complètes de Montesquieu, t. I, Edgar Mass (établ. du texte), Cecil Courtney, Philip Stewart et Catherine Volpilhac-Auger (collab.), Jean Ehrard et Catherine Volpilhac-Auger (éd.), Oxford / Naples, The Voltaire Foundation / Istituto italiano per gli studi filosofici, 2004, note 12, p. 289.. Mais Saint-Pierre préfère, sans en exploiter véritablement la confrontation, deux 
déclinaisons de religions se prétendant fondées sur une « révélation », sur le mode monothéiste, d’un côté, et polythéiste, de l’autre – quoique cette dernière caractérisation soit sujette à discussion au XVIII^e siècle, selon que l’on voit, dans ce que l’on appelle aussi plus communément l’« idolâtrie », une religion primitive incapable de concevoir l’unité divine ou, au contraire, une conception crypto-monothéiste larvée relevant de la « religion naturelle »6Voir, sur cette question, la synthèse de Laura Nicolì, Les philosophes et les dieux. Le polythéisme en débat dans la France des Lumières (1704-1770), Julia Ollivier (trad.), Paris, Honoré Champion, 2022.. Et par un glissement assez significatif, c’est le représentant du polythéisme – cette croyance moins « rationnelle » – qui se montre d’emblée le plus offensif en soutenant devant son interlocuteur que « l’Alcoran doit être regardé comme un livre purement humain […] et que l’on est en droit de juger de ce qu’il contient de bon et de mauvais, de sensé et d’extravagant, de vrai et de faux, par les principes de la raison humaine » (ibid., § 7). C’est que le spectre de Calanus, le conseiller d’Alexandre, se fait entendre derrière « Calani » – l’origine est même explicitement glosée (ibid., § 169) – et donne à la figure du « philosophe indien » son aura d’émancipation rationaliste, foncièrement et anachroniquement cartésienne, décrite comme une prise de conscience à la fois intellectuelle et morale, dont les implications politiques sont sensibles :

Vous savez que les Indiens, mes compatriotes, croient que c’est Dieu lui-même qui a parlé et qui parle encore dans notre Vedam, ce livre qu’ils regardent comme divin ; je le croyais comme eux il y a quelques années et, tant que je n’ai point voulu écouter la raison, vous n’auriez jamais pu m’en dissuader. Je vous condamnais alors ; car plus les religions sont déraisonnables, plus elles sont exclusives, condamnantes et intolérables (ibid., § 20).

Le dialogue ne sortira plus de cette étroite révélation rationaliste qui se substitue à la révélation religieuse, et qui se présente comme une épiphanie intellectuelle s’imposant à toute personne qui écoute sa raison. Il joue de la réversibilité des raisons, mise en valeur par les deux voix en écho, pour mieux souligner l’aveuglement au cœur de la persuasion religieuse, chaque confession tendant à l’autre spéculairement le spectacle de ce qu’elle ne veut pas reconnaître chez elle. Le dialogue se fait projection de l’incompréhension (ibid., § 25-26).

Ce dispositif balaiera sans difficulté les objections traditionnelles dont Soliman se fait le porte-parole fidèle, mais de moins en moins persuadé, portant sur les preuves historiques de la révélation par les miracles, sur le caractère incommensurable de la foi par rapport à la raison et sur la soumission que l’on doit aux choses qui regardent l’au-delà (ibid., § 16-18).

Pour autant, cette conversion à la raison rencontre l’inertie collective de l’opinion commune : c’est alors que celui qui ose examiner sa religion par la raison s’agrège aux âmes audacieuses et fermes, qui s’extraient du conformisme ambiant et de la crédulité commune. C’est dire si la vertu du dialogue distingue ceux qui se révèlent véritablement esprits forts selon un élitisme de bon aloi dans le sillage du libertinage érudit du grand siècle, dont l’abbé de Saint-Pierre se montre ici l’héritier. L’horizon du texte n’est pas le prosélytisme, mais plutôt la reconnaissance des esprits déniaisés :

Soliman – Vous auriez beau dire toutes vos raisons à nos docteurs, je parie que de cent vous n’en persuaderiez pas un seul. Calani – Je ne serais pas étonné quand, de mille avec qui je conférerais pendant un an, il n’y en aurait que deux qui vinssent à penser comme moi ; mais ce que je pense n’en serait pas moins vrai (ibid., § 167-168).

On comprend mieux alors ce que recouvrent les longueurs et les répétitions du dialogue : ce sont les passages obligés d’un « examen » qui doit prévenir toutes les réticences d’une conscience – celle de Soliman – attachée à ses convictions. Aussi la critique du témoignage, par exemple, est-elle très précautionneuse et récurrente (ibid., § 35-36 ; § 73), et désamorce-t-elle très vite une rhétorique de la « terreur » religieuse – le terme est insistant (ibid., § 30, § 49, § 67…) – dont le versant dogmatique est la doctrine de la « prédestination » (ibid., § 42-45). À tout l’arsenal des dogmes et des peurs – relayé par l’apologétique pascalienne dont les échos sont patents quand Soliman demande que l’on s’attache au « parti le plus sûr » (ibid., § 82) –, Calani oppose la simplicité du discours divin au cœur de la conscience de tout individu, dans une révélation proprement universelle qui relève du déisme le plus abstrait : ces « preuves de sentiment » (ibid., § 55) réduisent la théologie à sa plus simple expression et les devoirs religieux à la morale de la justice et de la bienfaisance. C’est, à vrai dire, la seule chose qui importe au penseur social qu’est l’abbé de Saint-Pierre, qui n’en vient à critiquer la religion que parce qu’elle manifeste une propension dommageable à pervertir cette dynamique de la bienfaisance dont elle devrait être la garante. Il ne tend qu’à laïciser la figure du saint en homme de bien7Voir la définition de la sainteté dans Grand homme, § 95., comme il instrumentalise l’imaginaire du Paradis à des fins d’émulation sociale : la vision paradisiaque de Mani dans le sixième dialogue (ibid., § 239-255), proprement délirante, doit être interprétée en ce sens, comme un débordement imaginaire flattant les passions bénéfiques pour l’homme en société8Sur l’utilisation du désir de béatitude et de la passion pour le Paradis dans la formation de l’opinion, voir Béatitude, § 152-153 ; § 175-178.. Son caractère chimérique ou trompeur s’efface devant son action morale : c’est, au reste, ce que peut viser de plus haut la « fiction », en tant que, comme « l’opinion de l’éternité des peines », elle peut être « plus utile à la société » (ibid., § 450).

À la place d’une théologie réduite à la portion congrue, le discours sur « l’origine de la religion » (ibid., § 132) construit une anthropologie du « sentiment de crainte ou d’espérance » (ibid., § 126) qui explique les dérives des religions instituées, portées par les prestiges de l’imagination. Non que le croyant s’en remette unilatéralement aux peurs de l’au-delà, car, sous l’influence de Bayle, le réalisme de l’abbé l’invite à constater que « le sentiment actuel qui naît en nous par nos sens est bien plus fort que le sentiment qui naît en nous par notre seule imagination des douleurs futures » (ibid., § 151). Mais Calani ne cesse de revenir sur les forces sociales confortant « l’opiniâtreté » (ibid., § 170). Le développement historique des religions suit une logique de progrès rationnel inéluctable mais heurtée. La pente, au moins pour certaines régions privilégiées par leur climat tempéré ou froid, suit une courbe sans ambiguïté, l’imagination cédant progressivement du terrain à la raison. Le texte est ainsi tendu entre ces deux pôles de conviction : celui d’une dissipation tendancielle des « ténèbres » de l’ignorance, selon une conviction très « Moderne » du perfectionnement de la raison (ibid., § 338), et la crainte des puissances du préjugé car « L’homme est un animal bien plus imitant que raisonnant » (ibid., § 221). Cet entre-deux manifeste une méfiance foncière envers le grand nombre, livré inéluctablement aux opinions, et d’autant plus rétif à la réforme rationnelle par l’inertie des passions collectives. C’est à l’action politique à diriger au bénéfice de tous les passions que la religion prend en charge. La leçon du texte tend donc vers cette fonction régulatrice de la puissance publique, en tant que canalisation des poussées fanatiques propres à toute révélation : « Je voudrais que dans chaque État il y eût un Conseil qui travaillât sans cesse à purifier tellement ces prétendues révélations que tout aboutît à la pratique de la justice et de la bienfaisance » (ibid., § 485). Chez l’abbé de Saint-Pierre, tout finit par des « Conseils ».

Les Dialogues marquent leur originalité autant par ce qu’ils sont que par ce qu’ils n’ont pas pu ou su devenir. Ils ne sont donc pas un véritable exercice de dialogue interconfessionnel comme la tradition clandestine a pu en montrer l’exemple depuis l’origine, avec notamment le Colloquium heptaplomeres attribué à Jean Bodin, référence matricielle et légendaire, qui fait dialoguer sept représentants tant des religions révélées de la tradition abrahamique qu’un déiste, voire un partisan de l’indifférentisme religieux9On peut se reporter à l’édition de sa traduction française anonyme : Jean Bodin, Colloque entre sept scavans qui sont de différens sentimens des secrets cachez des choses relevees, François Berriot (éd.), Genève, Droz, 1984.. L’œuvre connaît une intense transmission manuscrite tant en latin qu’en français pendant plus de deux siècles. Au XVIII^e siècle encore, ce modèle se poursuit avec le Dialogue entre un Français et un Algérien sur leurs religions dont l’auteur et la date de composition n’ont pas été encore élucidés10Voir l’édition procurée par Paolo Cristofolini dans Dimensioni, n^o 50, décembre 1988-mars 1989, p. 79-96. L’établissement du texte s’appuie sur la version du manuscrit appartenant au très riche fonds de la bibliothèque Mazarine (ms. 1194. Volume relié, première moitié du XVIII^e siècle, rassemblant neuf textes clandestins) ; voir https://www.bibliotheque-mazarine.fr/fr/impc/corpus.. Avec Saint-Pierre, le heurt des religions ne sert qu’une vision utilitariste d’obédience déiste sans tenir compte des spécificités des confessions en jeu, dans lesquelles affleurent même parfois les querelles et les débats proprement chrétiens sur la grâce et la prédestination. Tout juste peut-on supputer que, pour rendre sa confrontation vraisemblable, l’abbé a puisé à ses sources habituelles et notamment, pour l’hindouisme, aux Cérémonies et coutumes religieuses des peuples idolâtres11Amsterdam, J.-F. Bernard, 1723-1728, 2 t., sans que cela l’ait incité à soigner ou exploiter son décor : nulle trace en tout cas des considérations géostratégiques sur la Sublime Porte exprimées ailleurs12 Voir Paix 1, § 30 ; Paix 3, § 902 et suiv. ; voir aussi l’Introduction à Corsaires et la bibliographie sur le sujet dans Études, « Sur les relations avec la Turquie et les pays musulmans ».. L’islam et l’hindouisme ne sont que des prétextes, et leur confrontation n’est pas l’objet des Dialogues.

On est dédommagé cependant par la manière dont ce texte réfléchit ses propres conditions de réception dans une démarche prosélyte velléitaire, par quoi les Dialogues soulignent leur caractère de manuscrit clandestin avorté ou virtuel. Les thèses ne font que ressasser des arguments bien connus de la libre pensée dans une optique d’utilitarisme social de la religion. À la rigueur, il ne s’agit pas tant de combattre la religion que de savoir orienter les passions collectives qu’elle canalise (ibid., § 458).

Loin de la propagande de la seconde moitié du XVIII^e siècle, celle d’un Voltaire ou d’un d’Holbach, le texte met explicitement en cause une perspective de dispute violente et de conversion trop offensive au profit d’une attitude modérée et de la pratique de la bienfaisance (ibid., § 170).

C’est sans doute pourquoi son message présente un curieux entre-deux, entre le conformisme des libertins érudits du XVII^e siècle – mais orienté dans un sens de réforme sociale rationalisée plus marqué – et l’esprit critique du XVIII^e siècle – mais maintenu dans une perspective étroitement élitiste.

En définitive, ce qui intéresse dans ce texte singulier, ce sont les modalités mêmes d’un dialogue spéculaire conçu comme le spectacle d’une prise de conscience. Le lecteur, passant d’une voix à l’autre, est invité à voir provisoirement dans Soliman le crédule débonnaire qu’il peut être, avant de trouver en Calani l’exemple à suivre de l’esprit qui a su prendre ses distances avec l’autorité de la foi, d’une façon progressive et raisonnée. Ce trajet est résumé en quelques paragraphes qui ont valeur de programme. C’est Calani qui évoque son évolution :

Plusieurs causes ont principalement contribué à ce changement d’opinion : 1° Le désir de convertir les mahométans à ma religion, car on aime naturellement de soumettre les autres à ses opinions. Ce désir m’a fait étudier les preuves des deux religions et je fus étonné de voir que vous aviez pour demeurer dans votre religion les mêmes raisons, ou à peu près, que j’avais pour demeurer dans la mienne. Et comme je voyais vos preuves très faibles, je commençai à sentir que les miennes n’avaient guère plus de force. La seconde cause qui m’a aidé à me défier de la suffisance de nos preuves, c’est que j’entendais dire tous les jours à mes anciens et à mes docteurs que rien n’est plus dangereux que d’examiner les preuves de sa religion. […] La troisième cause, c’est que je ne voyais point que la religion de mes pères cadrait avec ce que nous appelons raison ou du moins avec le bon sens d’aujourd’hui, ce qui me fit soupçonner qu’il avait été un temps d’ignorance et de grossièreté où notre religion naissante avait été parfaitement proportionnée à la raison de ces temps-là mais que la religion était demeurée beaucoup derrière tandis que notre raison avait pris beaucoup plus d’accroissement (ibid., § 408-410).

SAINT-PIERRE FACE À L’ISLAM ET À LA LIBRE PENSÉE

On peut s’interroger sur les raisons du destin avorté – et par là-même remis à une postérité incertaine – d’un texte qui n’aura pas connu de publication, même drastiquement abrégée, du vivant de l’auteur, alors que ce dernier multiplie et diffuse, dans cette période d’intense activité, des écrits de toute sorte. Les détours et les contours de ce geste retenu – ou empêché ? – de publication nous mettent sur la voie d’une identité particulière de ce texte, partie prenante d’une culture de libre pensée, coutumière du secret, à laquelle l’abbé, non sans réticence, participe, tout en la débordant.

Repartons de cette insertion possiblement envisagée au sein de la série des Ouvrages de politique et de morale, que le manuscrit de l’Extrait et le titre figurant dans la table du recueil de Rouen, Discours et dialogues contre le mahométisme, peuvent faire supposer. Les Dialogues s’inscrivent tendanciellement, de ce point de vue, dans une série de quatre variations sur l’islam ayant fait l’objet d’une publication dans les années 1730 : le Discours contre le mahométisme en 173313Il s’agit d’une réécriture du Discours contre le mahométisme contenu dans le recueil de Rouen (ms. 949 [I. 12], t. II, p. 185-204), d’abord composé à la suite de la lecture de La Vie de l’imposteur Mahomet, par Humphrey Prideaux (Daniel de Larroque [trad.], Paris, J. Musier, 1699). ; une brève note, « Sur un passage de l’Alcoran cité par un Anglais dans le livre intitulé : De la liberté de penser », et le Dialogue entre deux Persans en 1737 ; enfin, cette même année, un essai au titre tonitruant qui a attiré l’attention de Voltaire : l’Anéantissement futur du mahométisme14Respectivement : OPM, Rotterdam, J. D. Beman, 1733, t. V, p. 104-138, en ligne ; OPM, Rotterdam, J. D. Beman, 1737, t. XII, p. 113-114, en ligne ; ibid., p. 128-142, en ligne ; OPM, Rotterdam, J. D. Beman, 1737, t. XIII, p. 203-250, en ligne. Sur ce groupement d’œuvres, voir les données rassemblées par Carole Dornier dans l’article « Abbé de Saint-Pierre », in Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History, vol. XIII, David Thomas et John A. Chesworth (éd.), Leiden / Boston, Brill, 2019, p. 608-618, en ligne.
. Ce corpus dessine un ensemble de préoccupations déjà présentes dans les Dialogues.

Dans cet ensemble, la référence à l’islam se teinte d’une approche d’emblée critique. Les formules adversatives des titres – de l’opposition du « discours contre » à la négation de l’« anéantissement » – déçoivent de prime abord une lecture favorable à l’islam, lecture suggérée par une référence du Discours contre le mahométisme, auquel l’Anéantissement futur sert explicitement de suite : en évoquant, au seuil de l’essai divisé en dix-neuf sections, « un homme [de] qualité, savant pour sa profession, mais d’un esprit peu solide, et un peu prévenu en faveur du mahométisme [, qui] se connaissait en astrologie judiciaire », l’abbé désigne par une périphrase transparente le comte de Boulainvilliers, dont la Vie de Mahomet, publiée de manière posthume en 1730, trahit une vision extrêmement favorable de la diffusion de l’islam, considérée comme un véritable « miracle »15Charles-Irénée Castel de Saint-Pierre, Discours contre le mahométisme, in OPM, Rotterdam, J. D. Beman, 1733, t. V, p. 104, en ligne.. Ce faisant, l’abbé engage la réflexion dans une dynamique critique qui n’est pas dénuée d’ironie : « l’esprit fort » est pris en flagrant délit de manque de rationalité, cédant à la tentation des prophéties. Ce prétendu philosophe néglige ce qui fait pourtant l’intérêt du « mahométisme » aux yeux du cartésien : à vouloir trop vanter le tolérantisme supposé de l’islam – sur lequel, au reste, l’abbé peut avoir des positions nuancées et pas toutes défavorables –, le comte s’aveugle sur la logique imaginaire à la racine du succès de la prédication de Mahomet. Or c’est bien ce terreau favorable à la crédulité qui retient l’attention de l’abbé dans son examen de l’islam – religion d’une imagination typique des pays chauds, où la chaleur de l’éloquence surgit naturellement d’un monde aux passions aisément excitées16Ibid., p. 108, en ligne..

L’histoire de l’islam n’est donc que l’étude de la contagion de ce « fanatisme de bonne foi » devenant un fanatisme d’imposture. Elle s’écarte nettement de la lecture de Boulainvilliers, et d’autres penseurs qui s’exprimeront plus tard, notamment Voltaire dans les années 1750, artisans de la réhabilitation d’une religion finalement plus « abstraite » et donc plus « rationnelle » que d’autres dans l’expression dogmatique de sa foi. Les Dialogues dans lesquels le musulman incarne le croyant craintif attaché à ses opinions participent pleinement de ce regard critique, sans fascination ni admiration, sur le monde islamique, réduit à son rôle de modèle du « fanatisme » religieux produit par une imagination ardente17Nous rejoignons pleinement les analyses de Carole Dornier : « Loin des condamnations des apologistes chrétiens, la religion musulmane sert en réalité, soit à passer toute Révélation et prophétie au crible de l’analyse rationnelle, soit à louer une confession invitant à la justice et à la bienfaisance, à quoi devrait se réduire l’essentiel de la religion. […] Il emploie le dialogue imaginaire, forme apte à la critique de l’autorité, à l’expression de la relativité du christianisme confronté au point de vue d’autres religions » (Carole Dornier, La monarchie éclairée de l’abbé de Saint-Pierre…, p. 195-196). : la théorie des climats se décline en thermodynamique de la crédulité. Mais ce n’est pas la seule instrumentalisation dont l’islam fait l’objet.

L’Anéantissement futur, de son côté, explore, rejetée dans un avenir aussi éloigné que certain, la phase décroissante de cette crédulité cédant le pas devant le développement inéluctable des « seules lumières naturelles »18Charles-Irénée Castel de Saint-Pierre, Anéantissement futur du mahométisme, in OPM, Rotterdam, J. D. Beman, 1737, t. XIII, p. 203, en ligne.. Et voilà l’islam en parangon d’une logique d’épuration de la foi permettant d’établir une religion véritablement débarrassée de toute superstition. La fiction d’Orient devient ici le masque commode, et à la mode, du rêve d’assomption déiste des religions révélées et, au premier chef, de la religion chrétienne. Cette substitution topique de l’Orient à l’Occident pour critiquer les dysfonctionnements de cette dernière s’illustre dans la réflexion sociale autant chez Montesquieu que chez Melon, qu’a lu Saint-Pierre19Voir Carole Dornier, La monarchie éclairée de l’abbé de Saint-Pierre…, p. 27, 79-80. et qui publie en 1729 le roman de Mahmoud le Gasnevide comme un traité d’économie politique20Jean-François Melon, Mahmoud le Gasnevide, histoire orientale. Fragment traduit de l’arabe avec des notes, Rotterdam, J. Hofhoudt, 1729.. Les attendus de ce pli critique imposé par la censure sont familiers aux lecteurs du temps.

L’abbé ne recourt pas, pour prôner une religion naturelle, à la forme du credo, que Voltaire lui attribuera pourtant malicieusement dans l’article « Credo » [1769] de son Dictionnaire philosophique21Voltaire, Dictionnaire philosophique, in Œuvres complètes de Voltaire, t. XXXV, Christiane Mervaud (éd.), Oxford, The Voltaire Foundation, 1994, art. « Credo », p. 654-655.. Le Dialogue entre deux Persans se présente comme le dialogue entre deux musulmans inspiré d’une thèse tirée de la lecture de Chardin mise en exergue : « Que plusieurs docteurs mahométans ont écrit, que Dieu donne son Paradis à ceux qui ont été justes et bienfaisants durant leur vie quoiqu’ils n’aient pas cru à Mahomet ni à l’Alcoran »22Charles-Irénée Castel de Saint-Pierre, Dialogue entre deux Persans, in OPM, Rotterdam, J. D. Beman, 1737, t. XII, p. 128, en ligne.. L’échange entre « Izouf », un simple croyant, et l’imam « Ismaël » fait prévaloir « les lumières et la loi de la raison universelle dont Dieu est l’auteur », en tant que loi naturelle, sur les lois positives liées aux circonstances. En somme, cette « première lumière toujours infaillible »23Ibid., p. 129, 136. est ce vers quoi tend la raison laissée à elle-même quand elle n’est pas entravée par les intérêts et les obscurités des raisons particulières. Le rationalisme radical de l’abbé confine à un déisme asymptotique qui ne retient de la religion que son utilité morale à favoriser les bonnes œuvres au détriment des dogmes. On y retrouve le dispositif d’alternance des voix, l’une crédule mais de bonne volonté, l’autre autorisée et raisonnable, des Dialogues entre Soliman et Calani qui le portaient à un degré inaccoutumé d’élaboration.

Enfin, on ne peut qu’être alerté par les indices très discrets que l’abbé de Saint-Pierre distille de son intérêt pour la libre pensée, comme cette succincte note « Sur un passage de l’Alcoran cité par un Anglais »24Charles-Irénée Castel de Saint-Pierre, « Sur un passage de l’Alcoran cité par un Anglais dans le livre intitulé : De la liberté de penser », in OPM, Rotterdam, J. D. Beman, 1737, t. XII, p. 113-114, en ligne.. Le contenu proprement dit est d’autant moins convaincant que ce bref commentaire, qui rejette l’interprétation, prêtée à l’auteur « anglais », selon laquelle il n’existe pas de schisme chez les musulmans, repose manifestement sur une mauvaise traduction française de l’ouvrage cité. Or c’est bien plutôt la source même de la note qui retient l’attention, car, avec l’approximation coutumière des références bibliographiques à l’époque, l’ouvrage incriminé est précisément le Discours sur la liberté de penser d’Anthony Collins paru l’année précédente25Traduction par Henri Scheurleer et Jean Rousset de Missy en 1714 (Londres, s. n.) du Discourse of Free-Thinking. Sur les particularités de cette première traduction, voir Ann Thomson, « Le Discourse of Free-Thinking d’Anthony Collins et sa traduction française », La Lettre clandestine, n^o 9, 2000, p. 95-116.. Le désaccord affiché avec l’auteur ne doit pas plus égarer que la réprobation ostensible des thèses de Boulainvilliers dans le Discours contre le mahométisme : dans les deux cas, nous sommes en présence des témoignages éloquents de la familiarité de Saint-Pierre avec la tradition de la libre pensée, qu’il lit et dont il a manifestement fréquenté quelques figures de proue. Si c’est dans la promotion d’une pensée politique indépendante qu’il a voulu s’illustrer, non sans déconvenue d’ailleurs26Voir, sur ce point, Carole Dornier, « Rêveries politiques d’un académicien déchu. Les indiscrétions concertées de l’abbé de Saint-Pierre », La Lettre clandestine, n^o 28, 2020, p. 119-131., la distance critique envers la religion formait, à n’en pas douter, un élément constitutif de son habitus de savant, soucieux de pouvoir penser sans entrave. Ses relations académiques, par-delà son éviction en 1718, ainsi que son appartenance à l’entourage du Régent l’ont en effet rapproché de penseurs qui sont connus pour leur incrédulité et leur critique de la religion, que ce soit Bolingbroke, côtoyé au club de l’Entresol, ou Thémiseul de Saint-Hyacinthe et les frères Levesque (de Pouilly et de Burigny), ces derniers intermédiaires importants de tout ce que les Provinces-Unies peuvent abriter de réflexion audacieuse en matière religieuse27Voir Carole Dornier, La monarchie éclairée de l’abbé de Saint-Pierre…, p. 30-31..

UNE ALLÉGORIE DE LA « DÉCROYANCE »

Les Dialogues sur la divinité, jamais publiés, ne pouvaient faire l’objet de comptes rendus dans la presse, et les écrits insérés dans les Ouvrages de politique et de morale publiés à Rotterdam, dépourvus d’approbation en France, ne seront mentionnés, de façon presque essentiellement descriptive, que par le périodique du Refuge protestant, La Bibliothèque raisonnée des ouvrages des savants de l’Europe, dont les rédacteurs étaient anonymes28Voir, dans ce périodique, les comptes rendus de 1734, t. XII, p. 275-278 ; 1740, t. XXIV, p. 304-306 ; 1740, t. XXV, p. 61, en ligne.. Pourtant ces écrits n’ont pas échappé à un lecteur attentif et critique de Saint-Pierre29Sur la connaissance et l’appréciation des écrits de Saint-Pierre par Voltaire, voir François Bessire, « Voltaire et “cet homme moitié fou et moitié philosophe nommé l’abbé de Saint-Pierre” », in Les projets de l’abbé Castel de Saint-Pierre (1658-1743). Pour le plus grand bonheur du plus grand nombre (Actes du colloque de Cerisy-la-Salle, 25-27 septembre 2008), Carole Dornier et Claudine Poulouin (dir.), Caen, Presses universitaires de Caen (Symposia), 2011, p. 233-243.. Laissons parler Voltaire qui rend compte de l’Anéantissement futur avec une distance certaine dans la notice sur l’abbé de Saint-Pierre ajoutée en 1756 au « Catalogue des écrivains » du Siècle de Louis XIV :

Le traité le plus singulier qu’on trouve dans ses ouvrages est l’Anéantissement futur du mahométisme. Il assure qu’un temps viendra où la raison l’emportera chez les hommes sur la superstition. Les hommes comprendront, dit-il, qu’il suffit de la patience, de la politesse et de la bienfaisance pour plaire à Dieu. Il est impossible, dit-il encore, qu’un livre où l’on trouve des propositions fausses données comme vraies, des choses absurdes opposées au sens commun, des louanges données à des actions injustes, ait été révélé par un être parfait. Il prétend que dans cinq cents ans tous les esprits, jusqu’aux plus grossiers, seront éclairés sur ce livre ; que le grand mufti même et les cadis verront qu’il est de leur intérêt de détromper la multitude, et de se rendre plus nécessaires et plus respectés en rendant la religion plus simple. Ce traité est curieux30Voltaire, Siècle de Louis XIV (II), in Œuvres complètes de Voltaire, t. XII, Diego Venturino (éd.), Oxford, The Voltaire Foundation, 2017, p. 183-184..

Une décennie plus tard, en plein combat contre « l’Infâme », Voltaire tirera explicitement les implications déistes des écrits de l’abbé sur l’islam, au prix d’une nouvelle manière de les désigner. Le parallèle avec Fontenelle se fait naturellement au bénéfice de ce dernier, littérairement parlant. Et c’est cette dimension qui mérite, en second lieu, qu’on s’y arrête :

L’Allégorie du mahométisme par l’abbé de Saint-Pierre fut beaucoup plus frappante que celle de Méro. Tous les ouvrages de cet abbé, dont plusieurs passent pour des rêveries, sont d’un homme de bien et d’un citoyen zélé ; mais tout s’y ressent d’un pur théisme. Cependant, il ne fut point persécuté, c’est qu’il écrivait d’une manière à ne rendre personne jaloux : son style n’a aucun agrément ; il était peu lu, il ne prétendait à rien : ceux qui le lisaient se moquaient de lui, et le traitaient de bonhomme. S’il eût écrit comme Fontenelle, il était perdu, surtout quand les jésuites régnaient encore31Voltaire, Lettres à Son Altesse Monseigneur le prince de ****. Sur Rabelais, et sur d’autres auteurs accusés d’avoir mal parlé de la religion chrétienne [1767], François Bessire (éd.), in Œuvres complètes de Voltaire, t. LXIII B, Olivier Ferret et al. (éd.), Oxford, The Voltaire Foundation, 2008, p. 365-366. Le passage est repris quasiment à l’identique en 1772 dans l’article « Athéisme » des Questions sur l’Encyclopédie (III) (in ibid., t. XXXIX, Christiane Mervaud et Nicholas Cronk [éd.], 2008, p. 189-190). Méro, anagramme de Rome, renvoie au personnage incarnant l’Église catholique dans la Relation de l’île de Bornéo [1686] de Fontenelle (in Œuvres complètes de Fontenelle, t. III, Claudine Pouloin et Philippe Hourcade [éd.], Paris, Honoré Champion, 2021)..

Le constat amusé de l’innocuité foncière d’une pensée qui n’a pas su trouver son expression, quelle que soit son hétérodoxie apparente, sonne comme la condamnation sans appel d’une œuvre sans postérité. Cette condamnation méconnaît cependant les rares tentatives de l’abbé pour doter ses idées d’un peu plus d’éloquence – éloquence à laquelle il est sensible et a réfléchi, à défaut d’avoir su en faire preuve : c’est que toute sa conception de la religion repose sur l’idée d’une prédication exceptionnellement efficace32Sur la prédication, voir l’Introduction à Sermons d’Isabelle Briand ; et sur l’éloquence, Méthode géométrique, § 1-6..

D’Alembert, dans son fameux éloge de l’abbé de Saint-Pierre, lu en 1775, mentionne incidemment en note un nom, apparemment peu repéré, qui nous fait entrer au cœur des connivences de Saint-Pierre avec la littérature philosophique clandestine33Voir D’Alembert, « Éloge de Saint-Pierre », in Œuvres de D’Alembert, Paris, A. Belin / M. Bossange, 1821, t. III, Partie I, p. 250-289. : il s’agit de Jean-Baptiste Mirabaud, académicien élu en 1726, secrétaire perpétuel de l’institution de 1742 à 1755 et mort en 1760, auteur auquel on attribue des manuscrits antireligieux, publiés pour certains clandestinement de son vivant ou après sa mort, tels les Sentiments des philosophes sur la nature de l’âme ou les Opinions des anciens sur les Juifs34Les Sentiments des philosophes sur la nature de l’âme sont parus en 1743 dans un recueil anonyme, Nouvelles libertés de penser (Amsterdam, [Piget], p. 63-110) ; Gianluca Mori attribue ce texte à Benoît de Maillet dans La Lettre clandestine, n^o 4, 1995, p. 13-29. Les Opinions des anciens sur les Juifs ont été publiées sous le nom de Mirabaud, après sa mort (Londres, s. n., 1769).. Il est aussi connu pour avoir servi de pseudonyme-écran au baron d’Holbach pour son Système de la nature en 1770. Les circonstances de l’apparition de ce nom méritent qu’on s’y arrête. C’est au moment où D’Alembert évoque le « remède » préconisé par Saint-Pierre pour dépasser cette « frayeur pusillanime de heurter les idées vulgaires » – remède qu’il décrit ainsi :

Ce serait que chaque homme de Lettres laissât un testament de mort, où il exposât naïvement et librement sa pensée sur ces divers objets, et demandât pardon à son siècle de n’avoir avec lui qu’une sincérité posthume. En usant de cette innocente ressource, les hommes qui, par leurs écrits commandent à l’opinion, n’auraient plus la douleur d’accréditer les sottises qu’ils devraient détruire ; et leur réclamation, quoique timide et tardive, serait, pour ainsi dire, une porte secrète qu’ils ouvriraient à la vérité35D’Alembert, « Éloge de Saint-Pierre », p. 260..

La longue note rattachée à ce fameux développement sur le « testament » philosophique36Sur ce motif, on se permet de renvoyer à Alain Sandrier, « Le secret des académiciens dévoilé. Fictions et rêves de testament philosophique », La Lettre clandestine, n^o 28, 2020, p. 185-196. fait mine de citer Saint-Pierre lui-même, bien que le commentaire de D’Alembert se montre plus prudent, car :

Nous ne nous flattons pas d’avoir rapporté ses propres paroles ; mais nous sommes sûrs au moins d’avoir exprimé fidèlement sa pensée, telle que nous l’avons recueillie plusieurs fois de la bouche d’un de ses amis, feu Mirabeau [sic, pour Mirabaud], de l’Académie française, pour lequel il n’avait rien de caché37D’Alembert, « Éloge de Saint-Pierre », p. 273 ; Jean-Baptiste de Mirabaud (1675-1760) et Castel de Saint-Pierre appartenaient à la Maison d’Orléans ; le premier était devenu secrétaire des commandements de l’épouse du régent, Françoise-Marie de Bourbon, dont le frère de l’abbé, Louis-Hyacinthe, et sa femme étaient très proches : voir Paix 3, § 25, note..

Mais c’est trois notes plus loin, alors que l’éloge en vient à interroger l’aversion manifeste de Saint-Pierre pour l’islam, qu’une indication, qui fait intervenir un nouveau nom, alerte à nouveau : « Il avait fort à cœur d’accélérer cet anéantissement du mahométisme qu’il prévoyait de si loin. Ses vœux sur ce sujet sont exprimés dans un manuscrit que nous avons vu, et que Duclos nous a autrefois communiqué »38D’Alembert, « Éloge de Saint-Pierre », p. 278.. Le terme d’« anéantissement » fait évidemment référence à l’essai publié dont nous avons parlé, et que Voltaire a mis en lumière, comme D’Alembert le rappelle d’ailleurs au début de la note. Ce qui est intéressant dans cette allusion, c’est que D’Alembert fait état de thèses qui ne sont pas explicitement présentes dans l’essai publié. Il donne même un passage entier comme s’il avait été de la plume même de Saint-Pierre entre guillemets. Ce passage, inconnu en tant que tel dans la production de Saint-Pierre, vaut qu’on le cite intégralement :

Dans le manuscrit dont nous parlons, il faisait encore sur cette importante matière les réflexions suivantes : « Il y a des médecins qui ne croient pas à la médecine, qui le disent même assez hautement, et à qui cette franchise ne réussit pas mal : on cause avec eux : on a le plaisir de leur parler de ses maux, car c’en est un de parler de soi ; ils vous écoutent, ils n’ordonnent point de remèdes, tout au plus un régime fort simple et quelques privations qui coûtent peu ; ils ne laissent pas de guérir comme les autres ; ils font fortune, et peut-être leur succès mettra-t-il leur franchise plus à la mode. Dans les fausses religions, les prêtres qui ne croient pas aux absurdités qu’ils enseignent n’ont garde, pour l’ordinaire, de l’avouer ; ils ne tireraient pas de leur franchise le même avantage que les médecins de bonne foi ; un médecin qui avoue que les remèdes sont une charlatanerie est encore bon à quelque chose ; un prêtre qui avouerait que la religion qu’il prêche est une impertinence serait bafoué comme un affronteur public. Je ne sais pourtant si un iman ou un dervis qui dirait au peuple musulman : “Mes enfants, toute la religion qu’on vous prêche doit se réduire à aimer vos semblables ; le reste n’est que visions indignes de Dieu et de vous” ; je ne sais, dis-je, si cet homme ne parviendrait pas à la longue à se faire écouter, et s’il ne finirait pas par être l’objet de la vénération des peuples, comme il serait celui de la haine de ses confrères. Il serait un faux frère à leurs yeux : la patrie le nommerait son père ; elle lui devrait des autels, et peut-être finirait par lui en élever »39Ibid., p. 279-280..

Il ne s’agit pas d’accorder à cet éloge plus de crédit qu’il ne mérite, quand on sait l’extrême désinvolture avec laquelle D’Alembert cite ou mentionne les propos d’autrui invérifiables ou mal attribués. Tout n’est donc pas à prendre au pied de la lettre dans ces développements où affleurent de manière palpable les enjeux propres de D’Alembert à un moment critique du rapport des philosophes à la publicité – rappelons que l’éloge est lu à la réception de Malesherbes, l’ancien directeur de la Librairie, administrateur d’État protecteur des « philosophes », et qu’il abroge en le bravant l’interdit d’hommage qui prévalait jusqu’alors à l’encontre d’un exclu de l’Académie40Sur l’exclusion de Saint-Pierre de l’institution, voir l’Introduction à Polysynodie, § 19 d’Alexandre Dupilet et Polysynodie, § 361 et suiv.. On sera sensible, en passant, à la généalogie très suggestive des « secrétaires » de l’Académie, qui, revenant à l’étymologie de leur fonction, apparaissent comme autant de passeurs et de maillons essentiels de la culture manuscrite clandestine, placée sous le sceau de la confidentialité la plus stricte : de Mirabaud à Duclos et D’Alembert semble se matérialiser ainsi une chaîne mémorielle des témoins de manuscrits plus ou moins avouables, et auquel le mode allusif dans les discours ostensibles prête une aura aussi mystérieuse que contestataire.

Les références et les obsessions de l’éloge de D’Alembert laissent apercevoir aussi quelque chose des dilemmes auxquels Saint-Pierre a été lui-même confronté dans l’expression et la diffusion de ses idées ; et ces dilemmes permettent sans doute de mieux cerner le statut équivoque des Dialogues dans sa production. Il paraît en tout cas difficile de ne pas s’interroger sur ces manuscrits aux thèses plus radicales que ce qui en a transpiré publiquement dans l’édition à l’étranger des œuvres de l’abbé de Saint-Pierre : n’est-ce pas ainsi que l’on peut lire également les Dialogues, après le renoncement à les voir imprimer de son vivant ? On les considérerait volontiers comme un legs laissé à la postérité, en attente de conditions plus favorables à la liberté d’expression, où seraient consignées sans fard les thèses dans tout le développement expressif dont elles sont susceptibles. C’est à ce titre qu’on peut inclure les Dialogues parmi les « manuscrits philosophiques clandestins » : même sans circulation effective du temps de sa composition, l’ouvrage, par son contenu, appartient bien à ces textes potentiellement appelés à servir une critique de la religion établie, dans une diffusion élargie pouvant aller, à quelques générations de distance, jusqu’à la presse clandestine. On peut même faire l’hypothèse d’un autre destin possible pour ces Dialogues, si Duclos, par exemple, n’avait pas remis à Rousseau mais à un autre membre du cercle proche de Diderot, auquel le citoyen de Genève appartenait alors, le soin d’extraire des papiers familiaux la matière des Extraits, qui ont attiré à nouveau, parfois pour s’en moquer, l’attention sur la pensée de Saint-Pierre41Voir Denis de Casabianca, « Écrits sur l’abbé de Saint-Pierre, introduction générale », in Jean-Jacques Rousseau, Œuvres complètes, t. VIII B, 1756 Écrits sur l’abbé de Saint-Pierre, Denis de Casabianca (éd.), Jacques Berchtold, François Jacob, Christophe Martin et Yannick Séité (dir.), Paris, Garnier, 2018, p. 7-39.. Au reste, nul besoin même dans ce cas de faire référence à l’auteur nommément : on sait, par exemple, qu’il a fallu toute la sagacité de la recherche scientifique d’attribution pour accorder définitivement à Du Marsais la paternité de l’Examen de la religion, un des grands succès de la littérature clandestine42Il faut renvoyer aux travaux de Gianluca Mori et, en particulier, à son édition critique de l’Examen de la religion ou Doutes sur la religion dont on cherche l’éclaircissement de bonne foi de César Chesneau Du Marsais (Oxford, The Voltaire Foundation, 1998).. Les Dialogues partagent incontestablement la même revendication que chez Du Marsais à pouvoir « examiner » la religion avec les armes de la raison. C’est à l’aune de ces pistes que l’on peut apprécier le contenu même des Dialogues.

Au fond, Saint-Pierre ne propose pas tant, selon le mot de Voltaire, « l’allégorie du mahométisme » que, exemplairement par la forme même du dialogue, l’allégorie de la « décroyance » – si l’on nous permet ce néologisme43Nous dérivons ce substantif du verbe « décroire », qui est bien attesté, quant à lui, par le Dictionnaire de l’Académie à partir de 1740 : « Ne croire pas. Il n’a guère d’usage qu’en l’opposant au mot Croire, et dans cette phrase, Je ne crois ni ne décrois. Il est du style familier ». L’expression, on le sait, surgit dans le dialogue entre Jacques le Fataliste et son maître de Diderot. Naigeon, son disciple et exécuteur testamentaire, et par ailleurs bras droit du baron d’Holbach dans sa campagne antireligieuse, parle significativement du socinianisme comme d’un « art de décroire » (article « Unitaires », Encyclopédie [1765], t. XVII, p. 396, en ligne).
 – que son auteur a sans doute lui-même éprouvée, et qu’il a souhaité consigner, si ce n’est transmettre. Car la conviction fortement ressentie et exprimée par l’abbé de l’utilité sociale de la religion – faisant par exemple de l’espérance du salut un puissant ressort moral – l’a incité à cantonner pour lui-même toute expression d’un doute radical à la clandestinité la plus stricte : cas de figure où l’incrédulité personnelle et privée entre en contradiction avec les thèses qu’il est socialement préférable de diffuser. Telle est, à nos yeux, la valeur autant que la saveur particulière des Dialogues sur la divinité de l’Alcoran et du Vedam.